صوفیه (صوفیه): تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ کنونی تا ‏۹ نوامبر ۲۰۱۹، ساعت ۰۲:۲۱

همان متصوفه

ابن اثیر در اللباب فی تهذیب الانساب؛ صُوْفی را به ضم صاد و سکون واو ضبط کرده است. ^[۱]

بزرگترین منشأ تفرق جماعات مسلمانان. ^[۲]

لویی ماسینیون در مقاله خود در دائرة المعارف الاسلامیة بعد از آن که به پنج فرقه قادریه، چَشتیه، خواجه گان، کبراویه و رفاعیه مدنیه (شاذلیه) اشاره کرده و آن ها را پنج فرقه اولیه صوفیه برمی شمارد، می نویسد: «قلندریه، احمدیه و مولویه در قرن سیزدهم میلادی، بکتاشیه، نقشبندیه، صفویه و خلوتیه در قرن چهاردهم میلادی، جَزُولیه و شطاریه در قرن پانزدهم میلادی و تِجانیه، دِرقاویه و سنوسیه در قرن نوزدهم میلادی شکل گرفتند». وی می نویسد: «صوفیه امروزه بیش از 3 درصد مردمان سرزمین های اسلامی را شامل نمی شوند و طریقه هایی که بیشترین انتشار را دارند عبارتند از: قادریه(در عراق، ترکیه، هند، ترکستان، چین، نوبه، سودان و مغرب)، نقشبندیه (در ترکستان، چین، ترکیه، هند و مالزی)، شاذلیه (مغرب و سوریه)، بکتاشیه (ترکیه و آلبانی)، تِجانیه (مغرب و چاد )، سنوسیه (صحرا و حجاز ) و شطاریه (در هند و مالزی). ^[۳]

مطهر مقدسی در البدء و التاریخ صوفیه را به چهار فرقه حسنیه، ملامتیه، سوقیه و معذوریه تقسیم می کند. ^[۴]

صوفیه رویه ایست که در ابتدا با زهد و عبادت شروع شد. ایشان در ابتدا لباس پشمینه می پوشیدند و از این جهت هم آنان را صوفیه، نام نهاده اند. این فرقه ادوار مختلفی را طی کرده و فرقه های متعددی را با امتیازات خاصی به وجود آورده است.

مرحوم جلال الدین همایی در کتاب غزالی نامه، سیر تصوف را ذکر کرده که بسیار قابل توجه است و باید مورد مطالعه قرار گیرد. ^[۵]

نکته حایز اهمیت درباره صوفیه آن است که در صوفیه، فرقه هایی به وجود آمده که بیشتر آن ها در ابتدا بیان سلسله مشایخ هر فرد بوده درحالی که در کتب متصوفه بعد، همان ها، به شکل فرقه خاصی نشان داده شده اند. بهترین شاهد این مدعی کتاب کشف المحجوب نوشته هجویری، است این کتاب که در قرن چهارم هجری قمری نگاشته شده، از دوازده یا به عبارت تمام تر از چهارده فرقه نام می برد و تعداد فرق صوفیه را از این عدد فراتر نمی برد. در حالی که می دانیم فرقه های بسیاری بعدها ساخته شده و تاریخ تأسیس خود را به صدها سال قبل نسبت داده اند. فرقه هایی از قبیل ادهمیه، اویسیه، کمیلیه، صدیقیه، حَسَنیه، و صدها فرقه دیگر که هیچکدام، توسط هجویری مورد اشاره قرار نگرفته اند.

ضمن آن که باید توجه داشت اخیراً ملا زین العابدین شیروانی در دو کتاب خود سیاحت نامه و ریاض السیاحة و پس از او نایب الصدر در کتاب طرائق الحقائق، کوشیده اند سلاسلی به وجود آورده و آن ها را به معروفیه موسوم کرده و به معروف کرخی منتسب کنند و از این راه ثابت کنند که این فرقه ها، در ارتباط با امام علی بن موسی الرضا (علیهاالسلام) بوده اند. در حالی که در میان شیعیان تا قرن هشتم هجری قمری تصوف سابقه نداشته است و این مسلک در میان شیعیان از شیخیان جوریه که مقدمه نهضت سربداران بوده اند، آغاز شده و سپس در صفویه (قزلباشیه) ادامه می یابد. ضمن آن که صفویه خود در ابتدا از اهل سنت بودند. البته تصوف، در میان اهل سنت پس از قرن ششم هجری قمری خصوصاً در آفریقا و بالاخص در الجزایر ظهور کرده و رشد چشم گیری می نماید.

یکی از کتب قدیمی صوفیه، کتاب التعرّف لمذهب اهل التصوف تألیف محمد بن اسحاق یا ابن ابی اسحاق محمد بن ابراهیم کلاباذی است. این کتاب در وجه تسمیه صوفیه به این نام، وجوهی را ذکر می کند و در عین حال نام های دیگری را نیز مطرح می کند. ^[۶] البته باید توجه داشت که به استثنای چند لقب از قبیل شکفتیه و جوعیه، چندان معلوم نیست که در تاریخ کتابت آن کتاب، صوفیه به نام های مطرح شده مشهور بوده باشند. ولی به هرحال کلاباذی برای تمام این نام گذاری ها وجوهی را ذکر می کند که پیداست دلیل آن، تعظیم و تقریظ صوفیه است. وی می نویسد: «به جهت آن که صوفیه از وطن های خود خارج شدند آنان را غرباء می گویند و چون زیاد سفر می کنند آنان را سیاحون می نامند و چون در غارها منزل می کنند بعض بلاد آنان را شکفتیه نامند چرا که شکفت در لغت آنان به معنی غار است. اهل شام آنان را جوعیه نامند چون آن ها به دستور پیغمبر صلی الله علیه و آله به قدری غذا می خورند که کمر آن ها راست باشد (و آن ها را نگاه بدارد) و از جهت آن که ملک های خود را رها کرده اند فقراء نامیده شدند و از جهت لباس و هیأتی که دارند آنان را صوفیه نامند چرا که برای حظ نفس لباس نرم نپوشند و تمام این ها احوال اهل صفه است که در زمان رسول الله صلی الله علیه و آله بوده اند. همچنین به واسطه این که به صفت اهل صفه بوده اند آنان را صُفِّیه و صوفیه گویند. و آنان را نوریه خوانند چرا که روایاتی داریم (روایاتی ذکر کرده که هر کس در دنیا زهد بورزد خدا قلب او را نورانی می کند)... و اگر نام آنان را از صفا و صفوت بگیریم آنان را صَفَویه و اگر از صف (نماز جماعت) اخذ کنیم آنان را صفیه می نامیم که این الفاظ متغیر ولی معانی یکی است». ^[۷]

فقهاء مذاهب نوعاً با صوفیه رفاقتی نداشته و با ایشان مقابله نیز می نمودند و اسمائی نیز برای آن ها جعل کرده اند.

عبدالرزاق قاسانی در شرح منازل السائرین می گوید تصوف در دین اسلام همانند رهبانیت در دین مسیح است و همان طور که رهبانیت در دین مسیح برای کسب رضوان الهی بوده، در اسلام هم خداوند برای کسب رضایت خود، این امر را بر ما نوشت و همان طور که رعایت این امر بر آنان واجب است، بر ما هم واجب است که آن را آن چنان که حق رعایت است، مراعات کنیم. ^[۸]

سرجان ملکم در تاریخ ایران از قول محمدعلی کرمانشاهی ـ که گویا از مخالفین سرسخت صوفیه بوده ـ می نویسد: « صوفیه دارای فرق بسیاری است که مرجع همه آن ها به چهار اصل حلولیه، اتحادیه، واصلیه و عشقیه بازمی گردد. برخی فرقه های تلقینیه، رزاقیه و وحدتیه را نیز به اصول صوفیه ملحق کرده اند». وی هم چنین از قول مؤلف «بیان الدین» می نویسد که عقیده حلول و اتحاد از حرمانیه ـ که از صائبین بوده اند ـ و از نصاری در اندیشه صوفیه وارد شده است. سرجان ملکم از قول کرمانشاهی وحدتیه را دارای بیست شعبه می داند. این بیست شعبه عبارتند از: دهریه، واصلیه، حبیبیه، ولیه، مشارقیه، شمراخیه، مهابتیه، ملامتیه، حالیه، حوریه، واقفیه، تسلیمیه، تلقینیه، کمالیه، حالیه، نوریه، باطنیه، جودیه، عشقیه و جمهوریه. [در بیان ایشان دو فرقه با نام حالیه موجود است] وی در این میان به دو فرقه ارسالیه و قلندریه اشاره کرده و آن ها را هم عقیده تسلیمیه معرفی می کند.

سرجان ملکم در ادامه به نقل از کتاب مرآت آفتاب نما نوشته: شاه نواز خان دهلوی می نویسد: علی دو پسر خود حسن و حسین و دو نفر از اصحاب خود، حسن بصری و کمیل بن زیاد را مأمور تعلیم عقاید حقیقت به مردم نمود. پس، خلافت از حسن بصری به عبدالواحد بن زید و حبیب عجمی رسید. در این میان پنج طایفه خود را ذیل سلسله عبدالواحد می دانند که عبارتند از: زیدیه، البازیه (پیروان الباز خلیفه عبدالواحد)، ادهمه (پیروان ابراهیم ادهم)، بهاریه (پیروان بهاری بصری) و اسحاقیه (پیروان خواجه اسحاق دینوری) و نه سلسله به حبیب عجمی منتهی می شوند. این نه سلسله عبارتند از: عجمیه (منسوب به حبیب عجمی)، طیفوریه (پیروان بایزید بسطامی )، کرخیه (پیروان معروف کرخی)، سقطیه (پیروان سری سقطی)، جنیدیه (پیروان جنید بغدادی )، کازرونیه (پیروان ابواسحاق کازرونی )، طوسیه (پیروان علاء الدین طوسی) و فردوسیه (پیروان نجم الدین فردوسی). ^[۹]

مقدس اردبیلی در حدیقة الشیعة می نویسد: «و بدانکه اول کسی را که صوفی گفتند چنانکه شیعه و سنی نقل کرده اند ابوهاشم کوفی بود، و این به سبب آن بود که مانند رهبانان جامه های پشمینه درشت می پوشید. و آن ملعون، مثل نصاری به حلول و اتحاد قائل شد، لکن نصاری درباره عیسی علیه السلام به حلول و اتحاد قائل بودند و او از برای خود این دعوی بنیاد نهاد. در این دو دعوی، متردّد و متخیل بود و معلوم نیست که در آخر، رأی شومش به کدام یک قرار گرفت. و در کتاب اصول الدیانات مسطور است که او در ظاهر جبری و در باطن ملحد و دهری بود و مرادش از وضع این مذهب آن بود که دین اسلام را برهم زند و از ائمه معصومین (علیهم السلام) چند حدیث در طعن او وارد است و پیروان او را که چون صوف پوشند صوفیه گفته اند و گاه به کنیت او و گاه به نام پدر او ایشان را منسوب گردانیده، بهشمیه و هاشمیه و عثمانیه و شریکیه خواندند و چون سفیان ثوری طریقه و روش او را خوش کرده، صورت و رؤیت و تشبیه و تجسیم بر مذهب او افزوده و عرصه این مذهب باطل را وسیع گردانید، این طریقه را ثوریه و سفیانیه نام کردند. و بعد از آن ایشان را با بویزید بسطامی نسبت داده، یزیدیه و بَسْطامیه لقب کردند و به اعتبار قائل بودن به حلول و اتحاد، ایشان را حلولیه و اتحادیه خواندند. و چون جمعی از ایشان در اتحاد مبالغه نموده به وحدت وجود قائل شدند

ایشان را وحدتیه نام کردند. به حسین بن منصور حلاج ایشان را منسوب ساخته منصوریه و حلاجیه گفتند و به جهت آن که در باب مشایخ خود غلو نموده به خدایی ایشان بر وجه حلول و اتحاد قائل شدند و بر گمراهی خود و دیگران افزودند ایشان را غلات و غالیه و غاویه نام کردند و به سبب مکر و شید و زرق و خدعه و مردم فریبی ایشان را به زراقیه و خدعیه موسوم ساختند و چون طریقه و مذهبی اختراع نمودند که مشتمل بر رهبانیت و نصرانیت بود، و کفر و اسلام را در هم آمیخته بودند، امامان ما ایشان را به مبتدعه مسمی گردانیدند و چون منافقان و ریاکاران بودند مرائیه خواندند و چون اصطلاحی وضع نموده آن را تصوف نام نهادند، علمای ایشان را متصوّفه نام کردند و به واسطه لاف های بسیار که می زدند ایشان را متصلّفه گفتند». ^[۱۰]

سید حسین نصر در دائرة المعارف بزرگ اسلامی در توضیح مبانی و اصول تصوف نظری و عملی می نویسد: « تصوف ـ و به معنی کلی ترِ آن، عرفان ـ مهم ترین تبلورِ ساحتِ درونی وحی اسلامی است که طی 14 سده گذشته در سراسر جهان اسلامی، از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر، و از آسیای میانه تا آفریقای جنوبی تجلیات بسیار مهمی داشته، و از سده 2 هجری قمری به بعد تأثیرِ آشکاری بر ساختار جوامع اسلامی گذاشته است.

تاریخِ هیچ یک از ممالک اسلامی را ـ به ویژه در زمینه های فرهنگی و فکری ـ بدون توجه به اهمیتِ سهم تصوف در دیار مورد نظر نمی توان نوشت. منشأ تصوفْ ساحتِ درونی قرآن کریم و حقیقت باطنی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و به ویژه نیروی ولایت است که از جانب حق به او القا شده است. پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) هم نبی بود و هم ولی؛ و هرچند با درگذشتِ او دایره نبوت به پایان رسید، دایره ولایت استمرار یافت و این نیروی معنوی به برخی از یاران او، به ویژه علی علیه السلام منتقل گردید که بعد از آن حضرت مهم ترین شخصیت در عالم تصوف در میان صوفیان سنی و شیعی است. این حقیقتِ درونی که از پیامبر (صلی الله علیه و آله) به علی (علیه السلام) انتقال یافته بود، به گروهی معدود از نسل بعدی مانند حسن بصری و نیز البته امامان شیعه ـ که از دیدگاهِ تصوف به صورت اقطابِ صوفیه دیده می شوند ـ رسید و از میان آنان به ویژه امام جعفر صادق (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) سهم بزرگی در تحولات بعدی تصوف داشتند. حسن بصری خود ساکن عراق بود و پس از او، به تدریج سرزمین عراق و یا بین النهرین آن زمان به یکی از مراکز مهم تصوف تبدیل شد و مشاهیری مانند رابعه عدویه و ابوهاشم صوفی کوفی و بالأخره جنید، شیخ مشایخ صوفیه و رئیس مکتب بغداد، در آنجا ظهور کردند. هم زمان با استقرارِ مکتب بغداد، دومین مکتب مهم تصوف در خراسان شکل گرفت و در آن دیار برخی از بزرگ ترین شخصیتهای دوران اول تاریخ تصوف مانند شقیق بلخی، ابراهیم ادهم و بزرگ ترینِ آنان، بایزید بسطامی به ظهوررسیدند. این مکتب، برخلاف مکتب بغداد که صحو را بر سکر ترجیح می داد، بیشتر به سکر گرایش داشت و از طریق شخصیتهایی چون ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عین القضاة تأثیر عمیقی نه تنها بر تاریخ تصوف، بلکه همچنین بر زبان فارسی و حتی بر گسترش اسلام در نواحی شرقی و نواحی مرکزی آسیا گذاشت. از سده 6هجری قمری به بعد با شکل گیری طریقه های متشکل، مرحله جدیدی از تاریخ تصوف آغاز گردید. نخستین طریقه های صوفیه به دست عارفان بزرگی چون عبدالقادر جیلانی (گیلانی) و احمد رفاعی به وجود آمد و این دو طریقه، یعنی قادریه و رفاعیه، هنوز گسترش قابل توجهی در جهان اسلام دارند. در سده های بعد طریقه های دیگری مانند سهروردیه، چَشتیه، شاذلیه، نقشبندیه، نعمت اللهیه، و حتی در سده های 12 ـ 13 هجری قمری تیجانیه و سنوسیه در آفریقای شمالی و غربی به ظهور رسیدند و در مناطق مختلف گسترش یافتند. در بسیاری از کشورهای اسلامی، پس از یک دوران اعتراض و حمله به تصوف در سده های 13 ـ 14 هجری قمری از جانب تجددگرایان از یک سو، و بنیادگرایانی مانند وهابیه که سخت با آن مخالف بودند، از سوی دیگر، احیای توجه و علاقه به تصوف دیده می شود. اگرچه در آغازِ ظهور اسلام، ایران و سرزمینهایی که بعدها ممالک عربی خوانده شدند، توسط سپاه عرب فتح گردید و در نتیجه به تدریج اسلام در این نواحی گسترش یافت، لیکن تقریباً در همه مناطق دیگر، رواجِ اسلام نه از راه لشکرکشی، بلکه به وسیله تصوف و تبلیغات و فعالیتهای مراکز صوفیه صورت گرفت امروزه نیز گسترش اسلام در غرب، به ویژه در میان افراد تحصیل کرده، بیشتر از راه تصوف است.

تصوف نظری: تصوف نظری و یا علمی از سده 7 هجری قمری/13میلادی به بعد به صورت منسجم و نظام یافته توسط محی الدین ابن عربی و پیروان مکتب او مانند صدرالدین قونوی، مؤیدالدین جَندی، عبدالرزاق کاشی، داوود قیصری و شمس الدین فناری شکل گرفت. با این همه، باید توجه داشت که بیشتر این عقاید از آغاز در میان صوفیه موجود بوده است و بیانات عارفان بعدی غالباً جز توضیح و تبیین نظری این باورها نیست:

یکم. توحید: زیربنای اعتقادات صوفیه توحید است که البته محور اصلی اسلام و هر آنچه اسلامی است، محسوب می شود. تمامی جوانب تصوف، اعم از نظری و عملی را می توان در پرتو اصل توحید نگریست؛

دوم. وحدت وجود: گرچـه اصطلاح وحدت وجود همه جا با نام ابن عربی همراه است، اما وی خود این ترکیب را به کار نبرده است و باید نخستین کاربردهای آن را در آثار ابن سبعین و پیروان ابن عربی جست وجو کرد. بنا بر نظریه وحدت وجود، وجود یکی بیش نیست و آن از آنِ حق تعالی است که نه تنها حقیقتِ مطلق، بلکه وجودِ مطلق نیز هست؛

سوم. نبوت و انسان کامل: همان طور که در اسلام، توحید و نبوت از ارکان اصلی دین به شمار می رود، در تصوف نیز نظریه وحدت وجود و نظریه انسان کامل دو رکنِ اساسی عقاید صوفیه را تشکیل می دهد؛

چهارم. تأویل: تأویل به معنی بازگردانیدن به اول امری است و در اصطلاح صوفیه ـ و نه در کلام اسلامی ـ به معنای درک حقیقت درونی یک کتـاب و در واقع بازگشت به اول یا اصل آن است؛

پنجم. اسماء جلال و جمال: گفته شد که تمامی هستی حاصلِ تجلیاتِ اسماء حق، و در واقع خود این تجلیات است؛

ششم. حضرات الاهیه و مراتب وجود: در آثار بزرگان تصوف عملی و نظری هر مرتبه از وجودْ چیزی جز حضور و وجودِ حق نیست و به همین جهت آنان مراتب وجود را حضرات الاهیه می دانند. آنان این حضرات را به پنج مرتبه تقسیم می کنند که در متنهای مختلف با نامهای گوناگون آمده اند؛

هفتم. مراتب نفس انسان: گرچه تربیت نفس جزو برنامه تصوف عملی است، اما در تصوف علمی نیز به ماهیت نفس و مراتب آن بسیار توجه شده است؛

هشتم. فضایل و محاسن: ارتقای نفس و طی مراحل کمال تنها با کسب محاسن یا فضایل ممکن است.

تصوف عملی: قلبِ تصوفْ عمل به اصولی است که جنبه نظری آن در آثار صوفیه آمده است:

یک. یافتن مرشد و مربی نفس: نخستین گام در عمل به تصوف، یافتنِ مرشد یا پیر یا شیخی است که دارای شرایط لازم باشد. از این روست که در ادبیات صوفیانه فارسی، از مرشد به عنوان خضرطریق یا خضرراه، بسیار سخن به میان آمده است. ولی چند استثنا در این امر وجود دارد. نخست آنکه ممکن است فردی مستقیماً توسط خضر از عالم غیب راهنمایی شود و در تشیع دوازده امامی همین امکان درباره حضرت حجت علیه السلام، صادق است. دیگر آنکه در تشیع سلسله های بی نامی وجود دارند که پنهان مانده اند و همچنان به حیات معنوی خود ادامه می دهند. به رغم وجودِ این مواردِ استثنائی باید گفت که در 9 سده اخیر اکثر مشایخ تصوف نقش ارشادی خود در راه رسانیدنِ مریدان به حقیقت را در بستر طریقه های مختلف به انجام رسانده اند که هریک دارای سلسله ای است که زنجیروار هر نسلی را به نسل قبلی، و سرانجام به علی (علیه السلام) (تقریباً در همه موارد) و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) پیوند می دهد همچنین در سلسله ها به وجود قطبی باور دارند که در هر نسل مرکز غیبی ساختارهای تصوفِ آن زمان است. از میان طریقه های تصوف فقط اویسیه هستند که نام یک طریقه را دارند، ولی مرشد آنان نه انسانی خاکی، بلکه خضر و رجال غیب اند؛

دو. بیعت: مرحله بعد از یافتن یک مرشد و مربی معنوی، بیعت کردن مرید با اوست. در اثر این بیعت، مرید به سلسله ای که با یکی از مرشدان آن بیعت کرده است، متصل می شود؛

سه. سیر و سلوک و تربیت نفس: جنبه عملی تصوفْ سیر و سلوک از مرحله بشری به مقام انسان کامل، و سرانجام وصالِ حق است. صوفیه مراحل تربیت نفس را به صورتهای گوناگون شرح داده اند. علاوه بر تحول نفس از امّاره به لوّامه و جز آن که پیش تر به آن اشاره رفت، آنان از مراحل تخلیه و تحلیه و تجلیه نیز سخن گفته اند؛

چهار. اذکار و اوراد: از دیدگاه صوفیه، تزکیه نفس تنها با اندیشیدن درباره آن، و حتی به کار بردنِ اراده فردی برای وصول به مراتب بالاتر ممکن نیست، هرچند که اراده فرد، یعنی همت، از لوازمِ سیر و سلوک است، ذکر هم به معنای به یاد خداوند بودن، و هم به معنای نام او را خواندن و نام او را بردن است. هر طریقه ای نیز اوراد خود را دارد که معمولاًً مجموعه ای از جملات قرآنی است که به طور منظم، صبح و شب تکرار می شود. معمولاًً واضع این اوراد، مؤسس طریقه موردنظر است؛

پنج. مخافت، محبت، معرفت: ذکر اسماء الاهی راهی است که خداوند برای رسیدن به او در مقابل انسان قرار داده است و در عین حال، همه عالمْ تجلیاتِ اسماء و صفاتِ الاهی است. هر مریدی باید با مرحله مخافت شروع کند و با اجرای احکام و قوانین الاهی و سرپیچی نکردن از آنها، این مرحله را به انجام برساند. سپس وارد مرحله محبت شود و عشقی را تجربه کند که سراسر وجود او را دربر می گیرد؛ و بالأخره باید به مقام معرفتِ حق رسد که همان مقام توحید است؛

شش. عشق و عقل: در تصوف، اصطلاح عشق را علاوه بر اصطلاح محبت به کار می برند. صوفیان عشق را بالاترین حقیقت می دانند و برخی از آنها آن را بالاتر از عقل می شمرند. عشق را در آثار بزرگانی مانند ابن عربی می توان معرفتِ تحقق یافته دانست. از نظر سلوک و عمل به تصوف، آنچه مهم است داشتن عشق به خداوند و مخلوق او، و کوشش برای نیل به معرفت اوست؛

هفت. مجالس صوفیه: عمل به تصوف در درجه اول توسط فرد به تنهایی صورت می گیرد. در عین حال صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تأکید بسیار دارند. در این مجالس که طی سده ها به تدریج بسط یافت، اشعار عرفانی خوانده می شد و سماع صورت می گرفت».

این دائرة المعارف در تشریح معنای لفظ صوفیه می نویسد: «درباره اشتقاق واژه صوفی بیست نظریه وجود دارد که همه آنها را به طور کلی می توان به دو دسته عمده تقسیم کرد: نخست دیدگاه کسانی چون ابوریحان بیرونی (م: در حدود440هـ. ق) و ابوالقاسم قشیری (م: 465هـ. ق) که برای آن اشتقاق عربی قائل نیستند، و دیگر نظریه بیشتر صوفیان و نویسندگانِ غیرصوفی که اصل آن را عربی دانسته اند. بیرونی ضمن ردّ اصلِ عربی واژه صوفی، آن را معرب واژه یونانی سوفیا یا سوفوس، به معنای حکمت دانسته، اما این نظریه از لحاظ وجه اشتقاق درست نمی نماید. قشیری نیز، ضمنِ نقل و ردّ چهار نظریه، برای واژه صوفی اشتقاق عربی قائل نشده، و آن را به منزله لقبی برای صوفیان شمرده است. اما موافقان نظریه اشتقاق عربی واژه صوفی، دیدگاههای مختلفی را بیان کرده اند. مهم ترین این نظریات اینهاست:

یکم. اشتقاق از صُفّه، به مناسبت مشابهت احوالِ صوفیان به اصحابِ صفه؛

دوم. اشتقاق از صوفه، لقب غوث بن مُرّ که در عهد جاهلیت خدمتگزار کعبه و رهبر حاجیان، و به گفته ابن جوزی، اولین کسی بود که خود را وقف خداوند کرد؛

سوم. اشتقاق از صوفه القضا یا صوفه الرقبه، به معنای موهای آویخته در گودال پس گردن و در مجاز به معنای به قهرگرفتن که به گفته ابونعیم، چون صوفیان مقهور قبضه الاهی اند، بدین نام خوانده شده اند؛

چهارم. اشتقاق از صوفه، به معنی پُرز و پاره پشمی؛

پنجم. اشتقاق از صوفه، به معنی افناء قبایل، یعنی گروه و جماعتی که از یک قبیله و نژاد نیستند؛

ششم. اشتقاق از صوفانه، به معنی گیاه کوتاه و ناچیز که به مناسبت فروتنی و خاکساری صوفیان، و یا به سبب ارتزاق آنان از گیاهان دانسته اند؛

هفتم. اشتقاق از صفّ، زیرا صوفیان به سبب همتهای بلندشان و توجه قلبی شان به حق تعالی و آگاهی شان بر اسرار الاهی، در پیشگاه خداوند در صف اول قرار دارند؛

هشتم. اشتقاق از صفا، که خود دارای چند وجه اشتقاق و چند معناست: از صُفوه از صفا به معنی سنگ سخت که گیاه از آن نمی روید، و همچنین از صفاء که به معنی روشنایی و پاکیزگی است؛

نهم. اشتقاق از صوف، به معنی پشم که درست ترین، مشهورترین و پرطرفدارترین نظریه است.

به هر حال، واژه صوفی نخست با واژه زاهد، و سپس با واژه عارف مترادف شد. ماسینیون بر آن باور است که پشمینه پوشی خاص راهبان مسیحی بوده است و صوفیان در سده 2 هجری قمری این عادت را از آنان گرفتند. وی تاریخ پیدایش واژه صوفی را نیمه سده 2 هجری قمری می داند. برخی صوفیان میان صوفی و متصوف تمایز قائل شده اند. از جمله حلاج بر آن باور است که صوفی کسی است که از حق به او اشاره می شود، در حالی که متصوف کسی است که به حق اشاره می کند».

این کتاب سپس به منشأ و خاستگاه تصوف اشاره کرده و می نویسد: «محققان و شرق شناسان از سده 19میلادی به بعد، نظریات و آراء گوناگونی درباره اصل و منشأ تصوف ابراز کرده اند و به سبب شباهتهای موجود میان تصوف و عرفانِ اسلامی با سایر مکاتب عرفانی، خاستگاه آن را در بیرون از مرزهای اسلام، و در دیگر ادیان و مکاتب دانسته اند و از تأثیر آراء هندویی و بودایی بر عارفان مسلمان سخن به میان آورده اند؛ و کسانی چون به تأثیر اندیشه نوافلاطونی بر عارفان اسلامی اشاره کرده اند. به هر حال، جست وجوی شرق شناسان و عرفان پژوهان غربی به دنبال ریشه های غیراسلامی تصوف، بیشتر از آن روی بوده است که آنان تنها به یک جنبه یا جنبه های معدودی از تصوف توجه می کردند، و یا آنکه با ابعاد معرفتی دین اسلام آشنایی کاملی نداشتند و از این روی، اسلام را بستر مساعد و مناسبی برای ظهور و رشد اندیشه های عرفانی نمی یافتند حال آنکه تصوف و عرفان اسلامی، هم از بُعد عملی و هم از بُعد نظری، ریشه در کتاب و سنت دارد. سیرتِ عملـی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امامان شیعه، به ویژه علی (علیه السلام) ـ که بسیـاری از صوفیـان سلسله خود را به او می رسانند ـ گواهی روشن و آشکار از حیاتِ زاهدانه و عارفانه است. از این رو، ظهور باورها، شیوه ها، دریافتها و بیانهای مشابه را نمی توان صرفاً به معنای منشأ داشتن یک جریان عرفانی در جریانی دیگر، یا وام دار بودن یکی به دیگری به شمار آورد.

ظهور اجتماعی تصوف در سده نخست هجری به صورت زهدی بود که سرمنشأ و نقطه آغازین آن را باید در حیات و سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اصحابِ خاص آن حضرت جست و جو کرد. ابوذر حتی در دوره جاهلیت نیز موحّد و خداپرست بود و بر فقر، فروتنی، تواضع و صداقت بسیار تأکید می کرد. برجستـه ترین نماینده تصوف در دوره تابعین، حسن بصری (م: 110هـ. ق) بود و او را می توان سرحلقه ارتباط زهّاد اولیه با تصوف، و سرسلسله اتصال صوفیان با صحابه به شمار آورد. عارفانِ پس از حسن بصری را می توان به دو گروه تقسیم کرد: عارفانِ مکتب او، یعنی مالک دینار، فرقد سبخی، ایوب سختیانی، ثابت بنانی، محمد بن واسع و عبدالواحد بن زید؛ و دیگر عارفان مستقل از مکتب حسن بصری که بیشتر خراسانی اند و از آن جمله می توان رابعه عدویه، ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، فضیل عیاض و معروف کرخی را نام برد. فضیل بن عیاض از دیگر صوفیان خراسانی بود که در آغاز میان ابیورد و سرخس دزدی می کرد، اما به دنبال جذبه ای الاهی، گام در طریق سلوک نهاد و از سرآمدانِ عصر خود شد. شقیق بلخی (م: 194هـ. ق) را نیز از شاگردان ابراهیم ادهم دانسته اند. او اهل توکل، و نخستین کسی بود که از علوم احوال سخن گفت. معروف کرخی (م: 200هـ. ق) نیز از عارفان طبقه اول به شمار می رود.

تصوف در سده 3 هجری قمری دستخوش تحولات بسیار شد. از نخستین صوفیان این دوره ابوسلیمان دارانی (م: در حدود 215هـ. ق)، بود، سری سقطی (م: 254هـ. ق)، از دیگر صوفیان سده 3 هجری قمری، شاگرد معروف کرخی و استاد و دایی جنید بود. ذوالنون مصری (م: 254هـ. ق) نیز از شخصیتهای عرفانی مهم این دوره بود. بایزید بسطامی از جمله عارفان بی بدیل تاریخ تصوف، از بزرگان مکتب عرفانی خراسان، و اهل سُکر بود. جنید بغدادی نیز از بزرگان مکتب بغداد و اهل صحو و معروف به شیخ الطایفه یا سید الطایفه بود. ابوسعید خراز و ابوالحسین نوری (م: 295هـ. ق) نیز از عارفان بزرگِ مکتب بغداد و از مریدان سری سقطی بودند. سهل بن عبدالله تستری (م: 283 یا 286هـ. ق) نیز از صوفیان برجسته این دوره بود که بر اجتهاد و مجاهدت نفس، رعایت سنت، و خاموشی و خلوت گزینی تأکید می کرد. حکیم ترمذی (م: 295هـ. ق) از صوفیان نامدار خراسانی در این دوره، بیش از هر چیز به سبب نظریه ولایت خود مشهور است. یکی از برجسته ترین و پرآوازه ترین، و به تعبیری پرشورترین و جنجالی ترین صوفیان این عصر حسین بن منصور حلاج (مقتول: 309هـ. ق) بود که نام و آوازه اش از مرزهای سرزمینهای اسلامی گذشت و حکایت عشق او و بردارشدنش تأثیرگذارترین و الهام بخش ترین واقعه تاریخ تصوف شد. شبلی (م: 334هـ. ق) از صوفیان خراسانی تبار، از شاگردان جنید و از اقران حلاج بود. عبدالجبار نَفَرّی (م: 354هـ. ق) از صوفیان نامدار سده 4 هجری قمری بود که شرح حالش دانسته نیست و تنها دو کتاب بسیار مهم، یعنی المواقف و المخاطبات، از او بر جای مانده است. ابن خفیف، مشهور به شیخ کبیر (م: 371هـ. ق)، یکی از مشهورترین صوفیان این دوره بود. یکی دیگر از ویژگیهای مهم این دوره، ظهور طریقت ملامتیه بود. اهل ملامت، گروهی بودند که برای گریز از عجب، شهرت و مقبولیت مردم به این شیوه روی آوردند. یکی از معروف ترین صوفیان اهل ملامت، ابوحفص حداد نیشابوری (م: 264هـ. ق) بود. او به شدت از شهرت به زهد و ورع می گریخت، تا آنجا که گفته اند از پوشیدن لباس پشمین در ملأ عام پرهیز می کرد. از دیگر ویژگیهای تصوف در این عصر، ظهور گروهی از عارفان به نامِ عقلاء مجانین و نگارش آثاری با همین عنوان بوده است. تاریخ دقیق پیدایش ترکیب عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی دانسته نیست.

از اواخر سده 4 هجری قمری به بعد، مکتب عرفانی خراسان به تدریج بر مکتب عرفانی بغداد سایه افکند و سرزمین خراسان، به ویژه نیشابور تا اوایل سده 7 هجری قمری مرکزیت یافت و به پایگاه اصلی عرفان اسلامی بدل شد. این دوره را می توان اوج شکوفایی تصوف دانست که در آن عارفان بزرگی ظهور کردند. گروهی از صوفیان این دوره از جمله ابواسحاق کازرونی، ابن باکویه، ابوالقاسم قشیری و خواجه عبدالله انصاری گرایشهای شریعت محورانه داشتند و بر رعایت ظواهر شرع تأکید می کردند.

اواخر سده 5، سراسر سده 6 و سده 7 هجری قمری از مهم ترین دوره های تاریخ تصوف است. ظهور بسیاری از مشایخ بزرگ صوفیه، پایه گذاری کهن ترین طریقه های سازمان یافته، شکل گیری برخی آیینها همچون خرقه پوشی و سند اجازه سلسله، رشد و توسعه و نظام مند شدن خانقاهها به عنوان نهادهای رسمی اجتماعی، و تأثیر تصوف در تحول ادبیات فارسی، از مشخصات بارز این دوره است. در این دوره، مبالغه در باورهای دینی سخت رواج داشت تصوف با فضای دین رسمی هماهنگ گردید و خود را در چارچوب شریعت شناساند و از سوی دیگر، برخی از مشایخ بزرگ چون عبدالقادر گیلانی (م: 562 هـ. ق)، شهاب الدین ابوحفص سهروردی (م: 632هـ. ق) و نجم الدین کبری (م: 618 هـ. ق) به ظهور رسیدند که هر یک مریدان بسیاری در خانقاههای خود پرورش دادند. این مشایخ به پایبندی به شریعت شهره بودند. از دیگر ویژگیهای بارز این دوره، رشـد و توسعه خانقاه هاست. این دوره از نظر کثرت مشایخ بزرگ صوفیه نیز دارای اهمیت است. مشایخی چون ابوالنجیب سهروردی، شهاب الدین ابوحفص سهروردی، مؤسس طریقه سهروردیه، نجم الدین کبری، بنیان گذار طریقه کبرویه و مشهور به شیخ ولی تراش که شاگردان نامداری چون مجدالدین بغدادی، سعدالدین حمویه، سیف الدین باخرزی و رضی الدین علی لالا را پرورد، نیز عبدالقادر گیلانی، پایه گذار طریقه قادریه، خواجه ابویعقوب یوسف همدانی، مؤسس طریقه خواجگان، و روزبهان بقلی شیرازی، بنیان گذار طریقه روزبهانیه به ظهور رسیدند. این طریقه های اولیه عموماً فاقد ساختاری منسجم، نظام آیینی و سلوکی روشن و سلسله مراتب خاص خود بودند. از سده 6 هجری قمری به بعد، تجمعات صوفیه در قالب مجموعه هایی که به شیخ معینی نسبت داده می شد، شکل گرفت که از نظام دقیق و مسلک جداگانه ای پیروی می کرد و زندگی اجتماعی را در خانقاهها برپا می نمود. مهم ترین طریقه هایی که در اواخر سده 6 و سده 7 هجری قمری شکل گرفتند، سهروردیه، کبرویه، قادریه، رفاعیه، خواجگان، چَشتیه و مولویه بودند. علاوه بر این، طریقه های کوچک تر دیگری چون روزبهانیه در فارس و یسویه در آسیای مرکزی و قفقاز، و بکتاشیه در آناتولی نیز پدید آمدند. در میان وقایعی که در این سده رخ داد، دو رویداد، یعنی حمله ویرانگر مغول و ظهور ابن عربی، بیش از همه در جریان تصوف این دوره و دوره های بعدی تأثیر گذاشت.

الف. هجوم مغول و تأثیر آن بر تصوف: با آنکه حمله مغول صدمات فراوانی بر فرهنگ و تمدن اسلامی وارد آورد، اما آرامش نسبی که پس از حملات اولیه در مناطق زیر اشغال به وجود آمد، زمینه های مساعدی را نیز ایجاد نمود. تشکیل امپراتوری عظیم مغول و قرار گرفتن سرزمینهای متمدن آسیا در سایه حکومتی واحد، و برداشته شدن موانع ارتباط ملتها در حوزه فرمانروایی آنان، سبب شد تا از یک سو ارتباطی فرهنگی همراه با تبادل اندیشه ها در میان این ملتها ایجاد شود و از سوی دیگر، موجب انتشار اسلام در سرزمینهای غیرمسلمان، به خصوص مناطق آسیای شرقی گردد. در این میان، مشایخی نیز که به سبب هجوم مغول سکونت در سرزمینهای مجاور و نواحی امن تر را اختیار کرده بودند، بساط ارشاد و تعلیم در این پناهگاههای فرهنگی گستردند و تعالیم صوفیانه و سنتهای خانقاهی را در آنجا رواج دادند. زمینه عمومی گرایش به تصوف در این دوره بدان علت بود که این طرز تفکر که فتنه مغول امری قهری و مشیت الاهی است و این بلا، دست تقدیر خداوند است که برای تنبیه مسلمانان گناهکار از آستین این قوم بیرون آمده است، رفته رفته به تفکری رایج تبدیل می شد که نتیجه آن رواج اندیشه جبرگرایانه در میان مردم بود. چنین به نظر می رسد که در این دوره در اثر غلبه این دو گرایشِ انزواگرایانه و جبرگرایانه، توده مردم به دنبال دارویی شفابخش یا دست کم تسکین دهنده بودند که اندکی از آلام فکری و روحی آنان بکاهد. از این رو، بیش از پیش به تصوف روی آوردند که با تعالیم معنوی و شیوه سلوکی خود، به زندگی آنها غنا و عمق تازه ای می بخشید. از دیگر نتایج هجوم مغول، قدرت گرفتن مذهب تشیع و نزدیک شدن آن به تصوف بود. و به تدریج، گرایشهای شیعی در میان صوفیه، و تمایلاتی به تشیع معتدل و میانه رو در محافل سنی مذهب پدید آمد و بدین ترتیب ظهور تصوفِ همراه با صبغه شیعی مهم ترین ویژگی دینی دوره مغول گردید.

ب. ظهور ابن عربی و پیدایش تصوف نظری: با ظهور ابن عربی باورها و اندیشه های صوفیه ـ که تا آن زمان غالباً به طور پراکنده و نامنسجم در آثار مشایخ صوفیه آمده بود ـ تنظیم و صورت بندی شد و تصوف رنگ علوم و مباحث فلسفی به خود گرفت. تأثیر ابن عربی بر کل جهان اسلام، از کثرت شروحی که بر آثار وی نگاشته شده است، پیداست، اما شاید بتوان گفت که آراء او در ایران بیش از هر جای دیگر مورد توجه قرار گرفته، و تأثیرگذار بوده است. تأثیرپذیری سلسله های گوناگون صوفیه از تعالیم ابن عربی نیز به یک میزان نبوده است. مشایخ سلسله سهروردیه از همان ابتدا با ابن عربی و مکتب او پیوند نزدیکی داشتند. در سلسله کبرویه تأثیر تعالیم ابن عربی به گونه ای دیگر بود. با آنکه تعالیم وی از همان ابتدا در این سلسله نفوذ کرد و عزیزالدین نسفی و ابوالمفاخر یحیی باخرزی، از مشایخ کبرویه، در برقراری پیوند میان تعالیم این طریقه و ابن عربی کوشیدند، اما گرایش ضدفلسفی این سلسله و مخالفت برخی مشایخ آن با ابن عربی موجب شد که پیوند رسمی این سلسله با مکتب ابن عربی مدتی به تأخیر افتد. در سلسله نقشبندیه نیز، با وجود آنکه یکی از مخالفان ابن عربی به نام شیخ احمد سرهندی، نظریه وحدت شهود را در مقابل وحدت وجود ابن عربی ابراز نمود، اما پیش و پس از او، مشایخ این سلسله به تعالیم ابن عربی آشکارا گرایش داشتند. سلسله چَشتیه نیز از آراء ابن عربی تأثیر پذیرفت. برخی محققان تشابه میان بعضی از تعالیم ابن عربی و آموزه های شیعیان را نشان از تأثیرپذیری او از منابع شیعی زمان خود دانسته اند. افزون بر آنچه ذکر شد، ابن عربی در ادبیات صوفیانه پس از خود تأثیرگذار بود. تا پیش از وی، بیشتر نویسندگان صوفی همت خود را مصروف مسائل عملی و اخلاقی می کردند، اما پس از او، آثار صوفیه بیشتر به موضوعاتی چون توحید، نبوت و معاد ـ که پیش از آن تنها در کلام و فلسفه به تفصیل مطرح می شدند ـ می پرداخت».

دائرة المعارف بزرگ اسلامی سپس به تصوف در سرزمین های گوناگون اشاره کرده و می نویسد: «ایران: دوره ایلخانان (سده 7 ـ 8هـ. ق) و دوره تیموری (سده8 ـ 10هـ. ق) را باید از دوره های مساعد برای گسترش و رونق تصوف به شمار آورد، زیرا با آنکه در این دوره گاه علمای دین نسبت به صوفیان تندی و تعصب می ورزیدند، اما اوضاع زمانه برای رشد تصوف مساعد بود. مهم ترین طریقه های تصوف در این عصر سهروردیه و کبرویه بودند که از سلسله های چهارده گانه معروفیه به شمار می روند. سلسله سهروردیه که به ابونجیب ضیاءالدین عبدالقاهر سهروردی (م: 563هـ. ق) منسوب است، در ایران مشایخ و پیروانی داشت. طریقه کبرویه نیز به شیخ نجم الدین کبری (هق 618هـ. ق) منسوب است یکی از مبانی اعتقـادی مکتب نجم الدین کبری اصل ولایت بود که در اندیشه و آثار شاگردان او، جایگاه مهمی داشت. توجه به اصل ولایت و گرایشهای شیعی در آثار میرسیدعلی همدانی (م: 786هـ. ق)، از دیگر مشایخ کبرویه و از تربیت یافتگان شیخ محمود مزدقانی (م: 761هـ. ق)، نیز به روشنی پیداست وی نقش مهمی در گسترش تصوف در شبه قاره داشت و پس از او، مریدش خواجه اسحاق خُتَلانی (م: 826هـ. ق) به خلافت رسید. به گزارش برخی منابع، خواجه اسحاق یکی از مریدان خود به نام سیدمحمد نوربخش (م: 869هـ. ق) را به جانشینی برگزید. پیروان سیدمحمد نوربخش شاخه نوربخشیه کبرویه را در ایران به وجود آوردند که با گرایشهای شیعی خود، نقش مهمی در گسترش تشیع در ایران داشتند. با آنکه خواجه اسحاق ختلانی سید محمد نوربخش را به خلافت خود برگزید، اما پاره ای از پیروان او با ردّ این جانشینی، دیگر مرید ختلانی یعنی سیدعبدالله برزش آبادی را برگزیدند و با او بیعت کردند. اینان در دوره های بعد، شاخه ذهبیه طریقه کبرویه، از دیگر طریقه های شیعه را در ایران به وجود آوردند که از ابتدا تا اوایل دوره صفویه در خراسان رواج داشت و با نام ذهبیه همدانیه شناخته می شد، اما پس از خلافت شیخ علینقی اصطهباناتی (م: 1126هـ. ق)، و پس از او، سیـدقطب الدین نیریزی (م: 1173هـ. ق)، پایگاه این طریقه به فارس منتقل شد و همچنان در آنجا ماند. از دیگر طریقه های مهم صوفیه که در عصر تیموری به ظهور رسید، طریقه نقشبندیه، منسوب به بهاءالدین نقشبند (م: 719هـ. ق) است که نخست در ماوراءالنهر گسترش یافت. اندکی متأخرتر از طریقه های یاد شده، طریقه نعمت اللهیه نیز توسط شاه نعمت الله ولی (م: 834هـ. ق) پایه گذاری شد. اگرچه درباره مذهب شاه نعمت الله ولی اختلاف نظرهایی وجود دارد، اما جدای از جنبه های فقهی و کلامی، وی را شیعه به معنای عرفانی کلمه دانسته اند. علاوه بر طریقه کبرویه و تمایل شیعی روزافزون آن، در سده های 8 ـ 9 هجری قمری نهضتهای صوفیانه ای نیز به ظهور رسیدند که گرایش به تشیع از ویژگیهای بارز آنان بود. از جمله این جنبشها می توان به قیام سربداران، یعنی پیروان شیخ خلیفه (م: 726هـ. ق) و شاگردش شیخ حسن جوری (م: 743هـ. ق) که به طریقه جوریه نیز شهرت داشتند، اشاره کرد. حروفیه، نقطویه و مشعشعیه نیز از دیگر جنبشهای متمایل به شیعه در این دوران بودند. با پیروزی نهضت صوفیانه صفوی و تشکیل سلسله مقتدری که از آن برآمد، تصوف ایران وارد مرحله جدیدی از تاریخ خود شد. اولین پادشاهان صفوی که در ابتدای کار این دولت با استفاده از دو عامل تصوف و تشیع، و نیز بهره گیری از گرایشهای غالیانه، مریدانی به ویژه از طایفه های قزلباش را به دور خود گرد آوردند و با قیام خود به قدرت رسیدند، به علل متعدد به تدریج از پیشینه صوفیانه خود فاصله گرفتند و کوشیدند تا با تأکید بر عنصر دوم، یعنی تشیع، قدرت خود را تثبیت کنند. از این رو، از فقها و علمای شیعه که در مناطق شیعه نشین سرزمینهای عربی مانند جبل عامل لبنان و بحرین ساکن بودند، برای مهاجرت و اقامت در ایران دعوت کردند و به تدریج به آنها اعتبار و نفوذ هرچه بیشتری بخشیدند. به این ترتیب، با مهاجرت علمای شیعه و در اختیار گرفتن مناصب اداری ـ دینی دولت صفوی توسط آنان، دیدگاههای فقهی ـ دینی آنان مجال طرح بیشتری یافت و موجب تضعیف گرایشهای غالیانه و جریانهای صوفیانه شد. در یک نگاه کلی، عوامل این ضعف و انحطاط را می توان به دو گروه عوامل بیرونی و عوامل درونی تقسیم کرد:

یکم. عوامل بیرونی: پذیرش تشیع به عنوان مذهب رسمی، و قدرت گرفتن فقها و متشرعان در دوره صفوی از جمله عوامل مهم ضعف تصوف در این دوره بود. از سوی دیگر، رقابتهای درون حاکمیت صفوی و خطر بالقوه ای که شاهان این سلسله همواره از جانب گروههای متنفذ صوفیان قزلباش و امیران قدرتمند آن احساس می کردند، نیز آنان را واداشت تا با شیوه های مختلف از قدرت و نفوذ آنان بکاهند. مجموعه این عوامل اندک اندک چنان عرصه را بر صوفیان تنگ کرد که بسیاری از آنان مجبور به مهاجرت به نقاط دیگر شدند.

دوم. عوامل درونی: فساد و انحطاط تدریجی صوفیان قزلباش که با قدرت طلبی و کشمکشهای درونی خود به طور روزافزون از روح تصوف فاصله می گرفتند. افزون بر این، ظهور و رواج فرقه های شبه صوفی و پیدایش فرقه هایی از درویشان دوره گرد خاکسار و جلالی، و درویشانی که از هند به ایران و دیگر سرزمینها در رفت و آمد بودند و با گدایی روزگار می گذرانیدند بیش از پیش زمینه انحطاط تصوف را در این دوره فراهم آورد این امر تا آنجا پیش رفت که گاه علاوه بر صوفیان رسمی، علما و حکمای بزرگ این عصر نیز که برخی از آنها خود اهل سلوک، و در جرگه ارادتمندان صوفیه بودند، از خطر انتقاد و گاه تکفیر در امان نماندند. در چنین زمینه سیاسی، اجتماعی و دینی خاص که در دوره صفویه و به ویژه در اواخر آن به وجود آمد، اندک اندک واژه صوفی معنای ناپسند و مذمومی یافت. پس از دوره صفویه، یعنی در دوره های افشاریه و زندیه، تصوف همچنان گرفتار همان فشارها و سرکوبها بود. علما و فقها همچنان سرسختانه با تصوف مخالفت می کردند و توده مردم را نیز به دشمنی با صوفیان برمی انگیختند. در این هنگام دو طریقه ذهبیه و نعمت اللهیه بیشترین فعالیت را در ایران داشتند، اما هر یک راهی جداگانه پیمودند. طریقه ذهبیه با پرهیز از رویارویی با فقها و علما، رعایت احتیاط و پیروی دقیق از اصول شریعت کوشید تا بدون مواجهه با سرکوب و تعقیب در شیراز به حیات خود ادامه دهد، و طریقه نعمت اللهیه با حرکتی احیاگرانه و پویا بر آن بود که تصوف را دوباره در ایران زنده کند. از این رو، شاه علیرضا دکنی (م: 860هـ. ق) که از مشایخ سلسله نعمت اللهیه مقیم دَکن بود، برای احیای تصوف و ترویج طریقه خود، معصوم علی شاه را در اواخر دولت کریم خان زند به ایران فرستاد. دعوت معصوم علی شاه در ایران با استقبال طبقات مختلف مردم، از جمله اهل علم روبه رو شد. این جریان که با کوششهای نور علی شاه به تدریج ابعاد گسترده تری می یافت، با واکنش فقها و حاکمان وقت روبه رو شد. معصوم علی شاه از راه هرات و کابل به هند بازگشت. نور علی شاه نیز همراه مشتاق علیشاه (از دیگر مریدان معصوم علی شاه) و یارانش، نخست به اصفهان و سپس به کرمان رفت. اما در کرمان مشتاق علیشاه به فتوای مجتهد و امام جمعه شهر کشته شد. پس از آن، معصوم علی شاه که قصد زیارت مشهد را داشت، در 1212هجری قمری به کرمانشاه آمد، اما در آنجا به فتوای آقا محمدعلی بهبهانی(کرمانشاهی) دستگیر و در رودخانه قره سو غرق گردید و نور علی شاه نیز به موصل رفت و در آنجا، در همان سال درگذشت در این فاصله، طریقه نعمت اللهیه که در طی سالها در میان جانشینان نور علی شاه تقسیماتی پیدا کرده بود، دستخوش انشعابات دیگری گردید و سرانجام به شاخه های کوثریه، صفی علی شاهیه، گنابادیه، شمسیه و مونس علیشاهیه تقسیم گردید.

شام: تصوف در منطقه شام از نخستین سده های هجری، هم زمان با شکل گیری تصوف در عراق و ایران پدید آمد مهم ترین ویژگی که تصوف شام را از دیگر اقلیمهای اسلامی متمایز می ساخت، توجه به جوع (گرسنگی) بود. به درستی نمی توان زمان ورود طریقه ها به سرزمین شام را تعیین کرد. با این همه، از میان طریقه های موجود در شام، می توان به رفاعیه، قادریه، نقشبندیه و شاذلیه اشاره کرد. طریقه رفاعیه به دست ابومحمدعلی حریری (م: 645هـ. ق) و طالب رفاعی (م: 683هـ. ق) در شام گسترش یافت. طریقه قادریه نیز به کوشش محمد بطائحی به آنجا وارد شد. طریقه نقشبندیه نیز از طریق مولانا خالد نقشبندی در شام گسترش یافت ابوبکر دسوقی، شیخ طریقه خلوتیه نیز در دمشق زاویه ای داشت. از میان طریقه های متأخر نیز می توان به طریقه یاشروطیه اشاره کرد که از شاخه های طریقه دِرقاویه است و در سده 13هجری قمری، توسط نورالدین علی یاشروطی ایجاد گردید و در فلسطین و شام زاویه های متعدد داشت.

آسیای صغیر و بالکان: تصوف هم زمان با اسلام به آسیای صغیر وارد شد و به تدریج از آنجا به شبه جزیره بالکان راه یافت:

الف ـ آسیای صغیر: رشد جوامع اسلامی در شهرهایی مانند ارزروم، توقات، سیواس، قیصریه، ملطیه و قونیه بستری فراهم آورد که تصوف شهری، یعنی تصوفی که به زبانهای معتبر فارسی و عربی بیان می شد و مهم ترین نمایندگان آن نوابغی چون جلال الدین رومی و ابن عربی بودند، در آن رشد کند. از سوی دیگر، در مناطق روستایی، تصوف در طبقه جدیدی از مردان روحانی ظاهر شد که عموماً به بابا شهرت داشتند. باباها که وارث آیین شمنی قبایل ترک صحراگرد غیرمسلمان بودند، تحصیلات دینی رسمی نداشتند، به زبان ترکی سخن می گفتند. باورهای آنان را آمیزه ای از اعتقادات صوفیان و غُلات شیعه، و آیینها و شعایر کهن ترکی ـ مغولی دانسته اند که در آسیای صغیر عناصری از فرهنگ عامه مسیحی بیزانس هم بر آن افزوده شد. خاستگاههای این گونه تصوف را در آسیای صغیر می توان در محیط فرهنگی ـ اجتماعی ترکستان، خراسان و عراق جست وجو کرد. با این حال، باباها نه شخصیتهای دینی قبیله ای و محلی، بلکه صوفیانی بودند که فراتر از هویتهای نژادی قوم ترک عمل می کردند. برای نمونه حاجی بکتاش ولی و گی ایکلی بابا از مریدان بابا اِلیاس بودند. این شبکه ارتباطی نشان می دهد که این صوفیان کاملاً در چارچوب تصوفی که مفهوم تبار روحانی در آن بالاترین اهمیت را داشته است، فعالیت می کردند. از این رو، تصوف باباها و طریقه های صوفیه، گذشته از نقش مهمی که در زندگی معنوی و دینی آسیای صغیر ایفا می کرد، همواره یکی از واحدهای گسترده شبکه ارتباطات اجتماعی در این سرزمین بود. علاوه بر تکریم صوفیه و بزرگان دینی و علمی در آسیای صغیر، عامل دیگری که باعث مهاجرت صوفیان به این منطقه شد، استیلای مغول بر آسیای میانه بود. با ظهور دولت عثمانی و جابه جایی حکومت از سلاجقه به عثمانیان، آسیای صغیر وارد مرحله جدیدی از تاریخ خود شد. بر خلاف سلجوقیان که زبان فارسی را زبان رسمی خود می دانستند، عثمانیان زبان ترکی را برگزیدند. حکومت عثمانی از همان آغاز با تصوف و گروههای فتوت و اخیان پیوند آشکاری داشت که به حضور صوفیان در سپاه عثمانی و نقش آنان در ترویج اسلام بازمی گشت. وجود گرایشهای شیعی در عقاید بسیاری از طریقه های تصوف از دیگر ویژگیهای این دوره بود. عثمانیان نیز گرایشهای غیرسنی را نوعی بدعت می شمردند. با این همه، طریقه های غیر سنی همچنان به کار خود ادامه دادند. شاید به همین جهت بود که مقامات عثمانی طریقه مولویه را برای رقابت با بکتاشیه انتخاب کردند و آن را تقویت نمودند. پیروان مولویه اغلب از افراد طبقه متوسط و بالای جامعه شهری بودند که از میان آنان شاعران و موسیقی دانان بزرگ ترک به ظهور رسیدند. باورهای مولویه با تسنن رسمی تفاوت چندانـی نداشت. افزون بر بکتاشیه و مولویه طریقه های دیگری به قلمرو عثمانی راه یافتند که از جمله آنها می توان به طریقه قادریه اشاره کرد. پیش از آن نیز تصوف عربی در سده 7ق، با طریقه رفاعیه در آسیای صغیر حضور داشت. طریقه خلوتیه نیز از دیگر طریقه های رایج در آسیای صغیر بود. رفتار مبارزه جویانه، کثرت مریدان، دعوی های سیاسی و تردید درباره میزان پایبندی خلوتیه به مذهب اهل سنت، باعث شد تا این طریقه بارها مورد سوء ظن حکومت و علمای دینی قرار گیرد، چندان که سلطان محمد فاتح (حک 855 ـ 886هـ. ق) از پیر طریقه خلوتیه خواست که استانبول را ترک کند. در اوایل سده 9ق، پس از سرکوب حروفیان در ایران، پیروان این جنبش به قلمرو عثمانی روی آوردند. در سده های 17 و 18میلادی تصوف در هر شهر و روستایی از آسیای صغیر فعالانه حاضر بود. در جریان فعالیتهای مصطفی کمال در سالهای پیکار برای استقلال ملی (1919 ـ 1922م) گروهی از علما و مشایخ به این جنبش پیوستند. با این همه، نهضت کمالی دین را به عنوان عامل عقب ماندگی مطرود می دانست. به همین سبب، گروهی از طریقه های سنی مذهب همچون نقشبندیه، در برابر اصلاحات مقاومت کردند و در مقابل، علویان ترکیه که بکتاشیان و قزلباشان از تبار آنان هستند، به سبب سرکوب طولانی آنان از سوی حکومت، از اصلاحات استقبال کردند. با تشکیل حکومت جمهوری در ترکیه، بر خلاف علما که قدرت سابق خود را از دست داده بودند، طریقه ها همچنان اقتدار خود را حفظ کردند و نوعی پنهان کاری را برگزیدند. از این رو، تصوف مهم ترین خطر برای حکومت شمرده شد. در این میان تنها چهار طریقه نقشبندی، خلوتی، قادری و رفاعی توانستند فعالیت خود را در تکیه ها و زوایا ادامه دهند. در سده 20میلادی نیز در کنار طریقه های قدیمی، طریقه های نوپایی در ترکیه شروع به فعالیت کردند که تیجانیه، سلیمانیه و نورجویه از آن جمله اند.

ب ـ در شبه جزیره بالکان: در واقع، مدتها پیش از آنکه حکومت اسلامی در بالکان تأسیس شود، تصوف در این منطقه حضور داشت. با حاکمیت اسلام در بالکان، صوفیان بیش از پیش به این منطقه روی آوردند و زاویه هایی در آن مناطق تأسیس کردند. صوفیان بالکان، هم اسلام رسمی اهل سنت را در منطقه منتشر کردند و هم مردم عادی و بی سواد را با اسلام آشنا نمودند. با گذشت زمان و در طی سده 11ق، چهار طریقه مولویه، خلوتیه، قادریه و نقشبندیه در مناطق مختلف بالکان پیروان بسیاری یافتند. از میان طریقه های غیرسنی نیز طریقه بکتاشیه نخست به تدریج و به طور پراکنده در بالکان حضور یافت، چنان که وجود آرامگاههای دراویش بکتاشی را در مقدونیه، بلغارستان و آلبانی که ظاهراً برای فعالیتهای تبلیغی به این مناطق سفر کرده بودند، نشانه هایی از این حضور می توان شمرد. یکی دیگر از طریقه هایی که فعالیتهای سیاسی و گرایشهای خاص آن سوء ظن دولت عثمانی را برمی انگیخت، طریقه حمزویه بود. حمزویه که مشترکات زیادی با ملامتیه بیرامیه داشت، چیزی فراتر از یک طریقه صوفیه به حساب می آمد.

روسیه و قفقاز: در بررسی تاریخ تصوف در مناطق تحت تصرف روسیه، به طورکلی چنین به نظر می رسد که این پدیده همواره دارای دو جنبه آشکار و پنهان بوده است. وجه آشکار تصوف نقش پویای آن در حرکتهای اجتماعی و وجه پنهان آن، روابط خاص مرید و مرادی، شیوه سلوک معنوی، آداب و آیینهای فرقه ای خاص را دربر می گیرد که بسیار کم به آن توجه شده است. طریقه نقشبندیه در سده های 9 ـ 10 هجری قمری از ناحیه بخارا به منطقه ولگای میانه راه یافت و به تدریج پیروان طریقه های یسوی و قادری را در خود جذب کرد. پس از مرگ استالین هنگامی که بقایای مردم شمال قفقاز اجازه یافتند به وطن خود بازگردند، در آسیای مرکزی گروههای صوفی سازمان یافته ای از خود به جا گذاردند. به علاوه، گروههای صوفیه جدیدی در میان چچن ها ظاهر شدند که محبوب ترین آنها گروه ویس حاجی بود و بعدها، با بازگشت تبعیدیان، در قفقاز پیروان بسیار یافت. محققان بر این باورند که امروزه دو طریقه نقشبندیه و قادریه در این منطقه بیشترین فعالیت را دارند.

آسیای مرکزی: تصوف آسیای مرکزی از سده 7ق، روی به سازماندهی نهاده، و تاریخ آن، بیشتر تاریخ سه طریقه کبرویه، نقشبندیه و یسویه است که از میان آنها، طریقه یسویه با انتشار در میان ترک زبانان، طریقه ای منحصر به ترکان باقی ماند و طریقه هایی چون قادریه و چَشتیه، یا شخصیتهای مستقل، در این منطقه در حاشیه قرار گرفتند. میرسیدعلی همدانی (م: 786هـ. ق)، عارفی کبروی از همدان بود که برای تبلیغ تصوف به شرق ماوراءالنهر آمد و در نواحی خُتَلان و بدخشان (تاجیکستان کنونی) مریدان وفاداری یافت که چندان که پس از سده 9 هجری قمری طریقه کبرویه در آسیای مرکزی به نام همدانیه مشهور گشت. محققان افول طریقه کبرویه و قدرت گرفتن طریقه نقشبندیه در آسیای مرکزی را وابستـه بـه مقتضیات سیاسـی ـ اجتماعـی دانسته اند که درواقع در مبانی نظری این دو طریقه ریشه دارد. عدم گرایش مشایخ کبرویه به پرداختن به امور دنیوی و درگیریهای سیاسی، و تأکید آنان بر تربیت معنوی و سلوک فردی، آنان را با نوعی دوگانگی میان سلوک معنوی و زندگی سیاسی ـ اجتماعی روبه رو کرد. این تقابل سبب شد که کبرویه نتوانند با حاکمان وقت تعامل مناسبی داشته باشند. نقشبندیه حاصل جریانی سنت گرا در حوزه تصوف مشرق بود که از اندیشه های صوفیانی چون ابوعلی فارمدی (م: 477هـ. ق) و خواجه یوسف همدانی (م: 539 هـ. ق) نشأت گرفت و با کوششهای خواجه عبدالخالق غُجدوانی (م: 575 هـ. ق)، تدوین یافت. علاءالدین محمد بخارایی یا علاءالدین عطار (م: 802هـ. ق)، نخستین خلیفه خواجه بهاءالدین نقشبند، ادامه دهنده جریان اصلی نقشبندیه با عنوان طایفه علائیه است که پس از او به طور محدود در چغانیان ادامه یافت. شاخـه دیگر نقشبندیه، از سوی خواجه محمد پارسا (م: 822 هـ. ق)، دیگر خلیفه بهاءالدین نقشبند در بخارا تداوم یافت. با انتقال ابونصر پارسا، پسر و جانشین وی به بلخ، مکتب خواجه محمد پارسا در بخارا روی به افول نهاد. آنچه زمینه این امر را بیشتر فراهم آورد، به میدان آمدن شخصیتی چون خواجه عبیدالله احرار (م: 895 هـ. ق) بود که تمامی محافل نقشبندی ماوراءالنهر را تحت الشعاع خود قرار داد. او که خود تاشکندی بود، عملاً اندیشه های علائیه را بر تمامی محافل نقشبندیه غلبه داد و با درخشش او هم بخارا و هم محفل خواجه محمد پارسا رونق پیشین خود را از کف داد. پس از تیموریان، در دوران حکومت محمد شیبانی، بخش بزرگی از اموال خواجه احرار مصادره شد و خواجه یحیی، پسر عبیدالله احرار، و سه تن از پسرانش کشته شدند، اما ازبکان شیبانی به زودی دریافتند که تثبیت مبانی حکومت آنان در گرو جلب حمایت مشایخ صوفیه، به خصوص نقشبندیه است؛ به این ترتیب، طریقه نقشبندیه به تنها طریقه مقبول در ماوراءالنهر مبدل شد. چنان که پیش تر آمد، غلبه طریقه های سه گانه در آسیای مرکزی، چندان زمینه ای برای رونق طریقه های دیگر باقی نمی گذاشت. این یک واقعیت تاریخی است که خواجه احمد یسوی (م: 562 هـ. ق) شیخ طریقه یسویه، خواجه عبدالخالق غجدوانی (م: 575 هـ. ق) شیخ سلسله خواجگان و شیخ نجم الدین کبری (م: 618 هـ. ق) شیخ طریقه کبرویه، همه در آستانه حمله مغول آموزه های خود را عرضه کرده اند. این دانسته ها نشان می دهد که در تأسیس طریقه های سه گانه آسیای مرکزی، بازگشت سرچشمه ها به گذشته نزدیک موضوعیت داشته است.

شبه قاره هند: کهن ترین نشانه های ارتباط تصوف اسلامی با شبه قاره به سده های 3 و 4 هجری قمری می رسد. فعالیتهای انفرادی صوفیان در هند از سده 4 تا 6 ق ادامه داشت، اما فعالیتهای تشکل یافته و ورود سلسله های تصوف از اواخر سده 6 و اوایل سده 7ق، آغاز شد. چَشتیه کهن ترین سلسله ای است که در هند آغاز به فعالیت کرد. از آنجا که این طریقه، در ایران بزرگ چندان نپایید و از سده 7 هجری قمری به بعد تنها در هند گسترش یافت، می باید آن را یک سلسله به تمام معنا هندی دانست. پس از بابا فرید، طریقه چَشتیه به دو شاخه نِظامیه و صابریه تقسیم شد. طریقه دیگری که پس از چَشتیه در شبه قاره گسترش یافت، طریقه سهروردیه است. پیروان سهروردیه در شبه قاره همانند چَشتیه غالباً از نظر فقهی، حنفی مذهب و برخلاف چَشتیه، مخالف سماع بوده اند. سومین طریقه که پس از دو سلسله پیشین به هند راه یافت، طریقه قادریه است که در دوره جدید از فراگیرترین سلسله ها در شبه قاره بوده است، هرچند که خود شیخ عبدالقادر گیلانی حنبلی مذهب بود، اما پیروان قادریه در هند و پاکستان حنفی مذهب اند. سلسله دیگری که از سده 11 هجری قمری در شبه قاره رواج یافت، طریقه نقشبندیه است. مؤسس نقشبندیه، خواجه بهاءالدین نقشبند بخاری (م: 791هـ. ق) است. این سلسله خود دنباله سلسله خواجگان است که از زمان بهاءالدین نقشبند به این نام شهرت یافت. بیشترین گسترش این سلسله به کوشش احمد سرهندی، معروف به مجدد الف ثانی (م: 1034هـ. ق) صورت پذیرفت. پس از شیخ احمد، سلسله نقشبندیه بیشتر به مجددیه شهرت یافت. پیروان این سلسله نیز در شبه قاره حنفی مذهب اند. پنجمین سلسله ای که در هند گسترش یافت، طریقه کبرویه، منسوب به شیخ نجم الدین کبری (م: 618هـ. ق) است. کبرویه در هند، به دو شاخه مهم فردوسیه و همدانیه تقسیم می شود. فردوسیه که نام خود را از رکن الدین فردوسی، از مشایخ کبرویه در هند گرفته است، توسط خواجه بدرالدین سمرقندی ایجاد گردید. شاخه همدانیه نیز به میرسیدعلی همدانی (م: 786هـ. ق) منسوب است. شاخه دیگری از کبرویه که به سادات بیهقی شهرت داشتند، نیز در کشمیر فعالیت می کردند که با دستگاه حکومتی مرتبط بودند و غالباً هم با سادات همدانیه روابط خوبی نداشتند. از سده 9 هجری قمری به بعد و با ادامه مهاجرت صوفیان از ایران و آسیای میانه به کشمیر، فعالیت پیروان سیدمحمد نوربخش (م: 869هـ. ق)، یکی دیگر از اقطاب کبرویه، موجب ترویج مذهب شیعه امامیه در این ناحیه گردید. طریقه دیگری که در هند، به ویژه در دَکن، سبب گسترش تشیع و تصوف و همراه با آن باعث ترویج زبان فارسی شد، سلسله نعمت اللهیه، منسوب به شاه نعمت الله ولی (م: 834 هـ. ق) است. افزون بر طریقه هایی که شرح آنها آمد، گروههای دیگری از صوفیان نیز در شبه قاره هند حضور داشته اند که به بی شریعتها مشهـورند. این گـروهها چندان پایبند شریعت نبودند و به اباحیگری شهرت داشتند. از بنیان گذاران قلندریه در سده 7 هجری قمری شیخ جمال الدین ساوجی بود که رسم تراشیدن موی سر و صورت و ابرو را متداول کرد و دیگری حسن جوالیقی (جوال پوش) بود که پیروان او به جوالیقیان شهرت یافتند. شیخ فخرالدین عراقی، لعل شهباز قلندر و راجو قتّال، برادر جلال الدین بخاری، از قلندران معروف سهروردیه بودند. در دوره تیموریان نیز، محمد سعید سرمد کاشانی شاعر مشهور از جمله قلندران بود که غالباً در حالت وجد برهنه می شد و سرانجام اوررنگ زیب وی را به جرم کفر و بدعت به قتل رسانید. گروه دیگری از صوفیان بی شریعت، بدعت گرایان مداریه، از پیروان بدیع الدین قطب مدار، مشهور به شاه مدار بودند. طریقه دیگری که تأثیرات آداب هندوان در آن دیده می شود، شطاریه بود. رشد و گسترش تصوف در شبه قاره هند از دیرباز زمینه تعامل صوفیان مسلمان با سالکان هندو و آشنایی آنان با اندیشه هندویی را فراهم آورد. از نشانه های تعامل صوفیان و عارفان هندی می توان به فراگیری و به کار بستن شیوه های سلوک هندویی، همچون نماز معکوس که صوفیانی چون فریدالدین گنج شکر و عبدالقدوس گنگوهی به آن عمل می کردند، اشاره کرد.

چین: انتشار اندیشه های صوفیانه در چین در دوره سلطه مغول از طریق راه ابریشم زمینی از ایران و آسیای مرکزی صورت پذیرفت. اسلام آوردنِ بسیاری از امیرانِ مغولِ ماوراءالنهر به دست صوفیان نیز زمینه را برای گسترش فعالیت آنان مساعد ساخت. از نظر تاریخ تصوف، ورودِ صوفی مشهور احمد خواجگی کاسانی، معروف به مخدوم اعظم به سین کیانگ، تحول بزرگی را در سده 10 هجری قمری به وجود آورد. از مخدوم اعظم دو پسر به نامهای محمد امین، معروف به ایشان کلان، و اسحاق ولی باقی ماند که پس از چندی با سر باز زدن اسحاق ولی از پیروی محمد امین ـ که برادر بزرگ تر بود ـ دچار اختلاف شدند. اسحاق ولی در ترویج اسلام بسیار می کوشید و همراه با پیروانش چندین طایفه شمنی قرقیز را به اسلام متمایل ساخت. در این سده، طریقه نقشبندیه در قالب شاخه های کوچک تری در مناطق مختلف چین به فعالیت خود ادامه داده است. پس از نقشبندیه و در درجه بعدی، طریقه های قادریه و کبرویه از مهم ترین فرقه های صوفی در چین اند. از دیگر فرق صوفیه در چین کنونی می توان به سهروردیه، شاذلیه، چَشتیه، ایشانی و اخوانی اشاره کرد که نسبت به دیگر طریقه ها پیروان کمتری دارند.

جهان مالایی: تاریخ دقیق ورود اسلام به مجمع الجزایر مالایی، و خاستگاه مسلمانانی که اسلام را به این بخش از جهان آوردند، به خوبی روشن نیست، اما در این نکته که رابطه مستقیمی میان بازرگانی و گسترش اسلام در این منطقه وجود داشته است، تردیدی نیست. بنابر گزارش تاریخ نگاران، اسلام در حدود سال 506 هجری قمری به وسیله مبلّغی عرب به نام شیخ عبدالله عارف به شمالی ترین نقطه سوماترا آورده شد و در حدود سال 600 هجری قمری در آنجا استقرار یافت. براساس روایتهای تاریخی مالایی و جاوه ای، صوفیان سهم بزرگی در رواج اسلام در جهان مالایی داشته اند. برخی از محققان برآن اند که اسلام تا هنگام ظهور طریقه های صوفیه در این منطقه پا نگرفت و فعالیتهای تبلیغی چشمگیر مسلمـانان در جهان مالایـی پیوند نزدیکی با کوششهای تبلیغی صوفیان دارد.

یمن: تصوف در این منطقه بیشتر جنبه زهدورزی و سلوک عملی داشته است و تا سده 8 هجری قمری گرایشی به جنبه های نظری و فلسفی در آن دیده نمی شود. در سده 7 هجری قمری یعنی قرن شکوفایی تصوف در دیگر سرزمینهای اسلامی، یمن نیز شاهد تحولات بسیاری بود. در این دوره علاوه بر شکل گیری طریقه های محلی، طریقه هایی نیز از خارج بدان جا وارد شدند و در آن سرزمین پا گرفتند. قادریه یکی از مشهورترین این طریقه هاست. طریقه دیگر مَدینیه منسوب به ابومدین شعیب تلمسانی (م: 594هـ. ق) است. از دیگر طریقه ها می توان از طریقه شاذلیه نام برد و نیز به طریقه رفاعیه و طریقه سهروردیه اشاره کرد. سده های 10 ـ 13 هجری قمری را باید دوران افول تدریجی تصوف در یمن به شمار آورد. بنا بر تحقیقات جدیدی که در یمن صورت گرفته، در دوره کنونی فرقه های صوفیه یمن سازمان دهی و تشکیلات ضعیفی دارند و جلسات آنها عموماً به شکل مخفیانه برگزار می شود.

مصر: در مصر از همان اواخر سده 2ق، اصطلاح صوفی، به ویژه برای زاهدان اهل ریاضتهای خاص، و یا آنان که نهی از منکر و امر به معروف می کردند و بی پروا در برابر حکام می ایستادند، به کار می رفت. سده 3 هجری قمری را می توان نقطه عطفی در تاریخ تصوف مصر دانست، زیرا در این سده مبانی تصوف به عنوان مکتبی فکری و معنوی پایه گذاری شد. آغازگر این تحول، ذوالنون مصری (م: 246هـ. ق) بود. ابوالحسن بُنان حمال (م: 316هـ. ق) یکی از صوفیان برجسته این سده بود که خود به شوق دیدار ذوالنون از ایران به مصر آمد. تصوف در این منطقه در اوایل سده 4 هجری قمری به درجه ای از کمال رسید که با مکاتب شرقی تر جهان اسلام رقابت می کرد. در اواخر سده 3 هجری قمری، شاگردان سری سقطی (م: 253هـ. ق)، استاد جنید، تصوف بغدادی را به نقاط مختلف جهان اسلام بردند و ابوعلی رودباری (م: 322هـ. ق) نیز آن را به مصر و فسطاط درآورد و پس از مدتی پیشوای صوفیان مصر شد. از هنگام به حکومت رسیدن فاطمیان در مصر (359هـ. ق) تا زمان سقوط دولت آنان(567هـ. ق) جریان تصوف نیز دچار تحولاتی شد. به اعتقاد مصریان، مهاجرت شمار بسیاری از اهل بیت (علیهم السلام) به مصر از آن رو بوده است که از عشق خاص مردم این سامان نسبت به خود آگاه بوده اند؛ مردمی که هر چند شیعه نیستند، اما به سبب سرشت پاک و خوی نرمشان نمی توانند به خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله) عشق نورزند. با درگذشت آخرین خلیفه فاطمی در مصر (567هـ. ق)، صلاح الدین ایوبی سلسله ای در مصر ایجاد نمود که تا حدود یک سده (645هـ. ق) بر آنجا حکم راند. صلاح الدین کوشید تا مراسم شیعی را براندازد و چهره شیعی حکومت را تغییر دهد. آشفتگیهای سیاسی سده های 6 و 7 هجری قمری نقش مهمی در گسترش تصوف در مصر داشت. در آغاز حکومت ممالیک (648 ـ 922هـ. ق)، باورهای دینی فراوانی از جمله گرایشهای شیعی، در مصر دیده می شد، اما رفته رفته اسلامِ سنی و تصوف بر این سرزمین حاکم شد، تا آنجا که می توان سده 7 هجری قمری را اوج تصوف مصر دانست. در روزگار ایوبیان و بخشی از دوره ممالیک رابطه الازهر با صوفیه همچنان دوستانه و همراه احترام متقابل بود. تصوف در دوره عثمانی (923 ـ 1212هـ. ق) نیز مانند اواخر دوره ممالیک رواج گسترده ای داشت. در این میان، مردم که در فقر و جهل شدید به سر می بردند، درمان همه دردهای خود را نزد صوفیان می جستند، از همین رو، به رغم کاسته شدن از ارزش معنوی تصوف، پیوسته بر شمار طریقه ها و شاخه های آنها افزوده می شد. جریان تصوف در این دوره در روستاها نیز به گستردگی رواج یافت و روستاییان هم به طرق صوفیه وابسته شدند. آنها نام روستاهای خود را به نام شیوخی که در آنها زندگی می کردند و یا در آنجا درگذشته بودند، تغییر می دادند. اختیارات مشایخ به اندازه ای بود که مناطق مصر را به اندازه توانِ جذب و نفوذ میان خویش تقسیم کرده بودند و از مردم مالیات می گرفتند. برخی صوفیان در کوچه و بازار برهنه راه می رفتند و بی تفاوتی به امور شرعی را پیشه خود کرده بودند. با این همه، جریان معتدلی هم در تصوف دوره عثمانی وجود داشت که عبدالوهاب شعرانی (م: 973هـ. ق) برجسته ترین نماینده آن بود. شمار طریقه ها و انشعابات آنها در مصر در آغاز سده 13 هجری قمری همچنان رو به افزایش بود. مشایخ صوفیه نیز که از همان اعتبار گذشته برخوردار بودند، در جریانهای سیاسی نیز مداخله می کردند. از آغاز سده 14 هجری قمری تصوف در مصر رو به افول نهاد. از 1307هجری شمسی موج جدیدی از تقابل میان علمای الأزهر و صوفیان پدید آمد. در این هنگام، محمدمصطفی مراغی، رئیس الأزهر که می خواست همه فرقه های اسلامی را زیرپوشش الأزهر و هیئت کبار العلماء درآورد، پیشنهاد کرد که مشایخ طرق صوفیه از میان تحصیل کردگان دانشگاهی برگزیده شوند. در یک ارزیابی کلی می توان گفت که تصوف مصر، به ویژه از سده 7 هجری قمری به بعد، هرچه بیشتر به تصوفی عملی و مبتنی بر اوراد، اذکار و آیینهای عامه پسند گرایش پیدا کرده، ابعاد نظری کمتری در آن دیده شده است. بررسی مبانی و آیینهای طریقه های صوفیه مصر نیز نشان دهنده همین ویژگی است، چندان که تفاوتهای این طریقه ها بیشتر به امور ظاهری مانند رنگ پرچمها و عمامه ها یا اذکار و شیوه ادای آن باز می گردد. چنین وضعیتی سبب شده است که شمار این طریقه ها پیوسته در حال افزایش باشد و مردم نیز با گرایشهای گوناگون به آنها بپیوندند. مهم ترین و کهن ترین طریقه های مصر که اینک هر یک شاخـه های متعدد دارند ـ اینهـاست: قادریه، رفاعیه، شاذلیه، احمدیه یا بدویه.

افریقای جنوب صحرا: بیشتر طریقه های صوفیه در افریقای جنوب صحرا از طریقه های اصلی که ابتدا در خاورمیانه و شمال افریقا شکل گرفتند، مشتق شده اند. اما برخی از آنها نیز بومی این قاره اند و ویژگیهای خود را دارند. طریقه های غالب در این منطقه عبارت اند از قادریه، شاذلیه و تیجانیه. طریقه قادریه به دلیل گستردگی مراکز انتشارش، و نیز روحیه مدارا و تساهلی که در آن وجود دارد، فاقد همگونی قواعدی است که در دیگر طریقه ها یافت می شود و طوایف پرشمار آن، تنها نوعی پیوند اسمی با بنیان گذار آن دارند و شاخـه های متعدد آن ـ بستـه به نـام شیـوخ محلـی ـ با نامهای گوناگون خوانده می شوند. به این ترتیب، در شرق افریقا، این طریقه با انتساب به شیخ اویس بن محمد بَراوی (م: 1327هـ. ق) اویسیه نامیده می شود. شاذلیه: نیز در این منطقه فاقد مرکزیت واحد است و طریقه ای نخبه گرا به شمار می آید. طریقه شاذلیه را محمد معروف بن شیخ احمد (م: 1323هـ. ق) در شرق افریقا رواج داد؛ تیجانیه: را در 1288 هجری قمری ابوالعباس احمد بن محمد مختار تیجانی (م: 1230هـ. ق) که خود یکی از خلیفه های طریقه خلوتیه بود، تشکیل داد. تیجانیه طریقه ای بسته و وحدت گرا ست، اما انشعاباتی که اغلب مبتنی بر دسته بندیهای نژادی اند، در درون آن وجود دارد. علاوه بر طریقه های گفته شده، شماری طریقه های بومی افریقایی نیز وجود دارند که عبارت اند از: یکم. عسکریه؛ دوم. همالیه؛ سوم. لاین های سنگال؛ چهارم. حسینیه شمال کنیا. طریقه ها در عمق بخشیدن به پایبندی مسلمانان به دینشان بسیار مؤثر بوده اند.

مغرب: مورخان سده های میانه، سرزمین های شمال و شمال غربی افریقا را با عنوان عمومی مغرب می شناختند و آن را مشتمل بر سه ناحیه مغرب اقصی، مغرب اوسط و مغرب ادنی می دانستند. امروزه این سه منطقه شامل بخشهایی از کشورهای مغرب، الجزایر و تونس است. درباره خاستگاه تصوف مغرب نظریات مختلفی وجود دارد: برخی آن را متأثر از رهبانیت مسیحی می دانند. برخی نیز وجود نامهای متعدد فارسی را در میان صوفیه آنجا نشانه ای از تأثیر افکار ایرانی می شمارند. صوفیه مغرب اغلب با عنوانهایی چون عابد، صالح، مجاب الدعوه و صوفی خطاب می شدند. مهمترین ویژگی تصوف در این منطقه در ادوار اولیه همانا زهد شدید بود. ویژگی دیگر تصوف در مغرب گرایش آشکار آن به مقوله ذکر، به ویژه تأکید بر تکرار نام پیامبر (صلی الله علیه و آله) و صلوات بر اوست. توجه به سیر و سیاحت نیز از دیگر ویژگی های تصوف در این منطقه است. در مقایسه تصوف در دو منطقه اندلس و مغرب باید گفت که تصوف مغرب بسیار دیرتر از تصوف اندلس به مرحله نظری رسید. برخی از ویژگی های تصوف و مغرب نیز ریشه در سنت های اقوام بربر داشت که از جمله آن ها می توان به رواج علوم غریبه و کرامت گرایی در میان آنان اشاره نمود. یکی از ویژگی های دیگر تصوف مغرب، پیوند نزدیک آن با تصوف اندلس است. رابطه میان تصوف و تفقه نیز در مغرب قابل توجه است. وجود نام های بسیار زنان در میان صوفیه مغرب قابل توجه است و گویای وجه مردمی و عام تصوف این ناحیه است. درباره تصوف مغرب در سده های 1 و 2 هجری قمری اخبار چندانی در دست نیست. تنها ویژگی مهم تصوف مغرب در این دوره، آمیختگی آن با جریان هایی از خوارج صفریه و اِباضیه است. مصداق بارز تعامل ایشان با تصوف مغرب را می توان در ظهور صوفیانی زاهد در میان فقیهان اباضی، و محوری شدن آموزه امر به معروف و نهی از منکر در میان صوفیه دید. یکی از آثار مهم این دوره تذکره ای با عنوان طبقات العلماء مغرب، نوشته ابوعرب قیروانی (م: 333هـ. ق) بود که نشان دهنده وجود پرشمار صوفیه در سده های 3 و 4 هجری قمری است. سده 5 هجری قمری را باید سرآغاز شکل گیری زوایا و تحول مکاتب عرفانی در تصوف مغرب به شمار آورد. روی کار آمدن دولت مرابطون در نیمه این سده و اهتمام آنان به ساخت زوایا را نیز باید در گسترش مکاتب تصوف دخیل دانست، روندی که در سده 6 هجری قمری و در دوران حکومت موحدون هم ادامه یافت. سده 7 هجری قمری مصادف با دوره حکمرانی دولتهای مرینی و بنی حماد بر بخشهایی از مغرب و اندلس بود و توجه ویژه این دولتها به تصوف موجب تداوم فعالیتهای صوفیان و شکل گیری طریقه ها گردید. در دوره مرینی، تأسیس مدارس متعدد فضای فرهنگی مناسبی را پدید آورد که شعر تصوف نیز در آن شکوفا شد. تصوف مغرب در سده 8 ق نیز پویایی خود را حفظ کرد. ابن قنفذ (م: 810 هـ. ق) در گزارشی از طریقه ها و مکاتب این دوره، شش حلقه مختلف را نام می برد که عبارتند از: شعیبیون، صنهاجیون، ماجریون، حجاج، حاحیون و غماتیون. در سده 9 هجری قمری وجود زوایای مختلفی بقای تصوف را تضمین نمود. با نفوذ دولت عثمانی در سده 10 هجری قمری تصوف مغرب دچار تحولات اساسی گردید. صوفیان ترک که بیشتر از بکتاشیه یا مولویه بودند، در گسترش زوایا نقش مؤثری داشتند. یکی دیگر از ویژگیهای مهم تصوف سده 10 هجری قمری تحزب و تفرق است که احتمالاًً ناشی از رشد کمی صوفیه و گسترش حرکتهای تبشیری مسیحی در شمال افریقا بوده است. نیمه نخست سده 11 هجری قمری با حکومت دولت سعدیه سپری گردید که فرصتی آرام و مناسب برای گسترش تصوف مغرب بود. این عصر را باید دوره شکوفایی شاذلیه به شمار آورد که در طی آن شاخه های جدیدی از این طریقه منشعب گردید. برای نمونه، محمدبن ابی القاسم شرقی (م: 1010هـ. ق) در ابواجعد زاویه ای به نام شرقاوه را به راه انداخت که بعدها طریقه حمدوشیه از آن برخاست. ابوالمحاسن فاسی (م: 1013هـ. ق) نیز در کتامه، طریقه فاسیه را ایجاد کرد که پیروان او بعدها شاذلیه را تا سیلان و مقدونیه گسترش دادند. عبدالقادر وهرانـی (م: ح 1022هـ. ق) فرقـه شیخیه، و عبـدالله شـریف وزانـی (م: 1089هـ. ق) نیز طریقه وزانیه را با الهام از اصول شاذلی تأسیس نمودند. از طریقه وزانیه، دو شاخه تهامیه و طیبیه توسط مولا تهامی و مولا طیب به وجود آمد. مریدانی همچون ابوعبدالله کنکسی (م: 1125هـ. ق) نیز وزانیه را تا مصر گسترش دادند. در اواخر این دوره نیز طریقه ای به نام ناصریه به ظهور رسید که مشایخ نخستین آن از پیروان شاذلی بودند و مهم ترین ایشان محمدبن ناصر درعی نام داشت. این طریقه بعدها در سراسر مغرب پیروانی یافت. انشعابات طریقه های صوفیه در سده 12 هجری قمری نیز همچنان ادامه یافت. در این سده علی بن حمدوش (م: 1135هـ. ق) و مهدی شریف اوفوسی (م: 1219هـ. ق) از طریقه جَزُولیه، به ترتیب شاخه های حمدوشیه و هداوه را بنا نهادند و حمدوشیه خود به چهار شاخه دغوغیه، صادقیه، ریاحیه و قاسمیه منشعب گردید. در همین دوره شیخ سعید حنصالی طریقه حنصالیه را به وجود آورد. طریقه خلوتیه نیز خود بعدها دچار تغییر شد و محمدبن عبدالرحمان ازهری (م: 1208هـ. ق) بر مبنای آن طریقه رحمانیه را به وجود آورد که امروزه جزو فرقه های پرطرف دار به شمار می آید. افزون بر اینها، در نیمه سده 12هجری قمری نیز شیخ علی امهاوش که از اعضای طریقه ناصریه به شمار می رفت، طریقه امهاوشیه را در صنهاجه ایجاد کرد که بعدها به تدریج در طریقه دِرقاویه ادغام گردید. عماریه و حبیبیه نیز از دیگر فرقه های این دوره به شمار می آیند. مهم ترین طریقه اواخر سده 12 هجری قمری در مغرب، دِرقاویه، یعنی شاخه مراکشی شاذلیه است که توسط صوفی صاحب تألیفی به نام شیخ عربی درقاوی شکل گرفت. محمدظافر مدنی و نورالدین یشرویی از جمله مریدان درقاوی بودند که با تأسیس طریقه هایی چون مدنیه و یشرویی، شاخه های دِرقاویه را در مصر، موزامبیک، عمان، ترکیه، لبنان و فلسطین گسترش دادند. این طریقه در نیمه دوم سده 13 هجری قمری به شاخه های متعددی از جمله دباغیه، بنانیه و حرّاقیه منشعب گردید. آغاز سده 13 هجری قمری با ظهور طریقه تیجانیه در شهر فاس همراه بود. این فرقه را شیخ احمد تیجانی (م: 1230هـ. ق) بر مبنای ساده گرایی در آداب و مراسم دینی بنیان نهاد. در همین دوران، طریقه ریسونیه نیز با تأکیـد بر ذکر و سماع، توسط علـی بن محمد بن ریسون (م: 1229هـ. ق) در تطوان شکل گرفت. از میان دیگر سلسله های شاخص تصوف مغرب در سده 13 هجری قمری باید به کتّانیه، سنوسیه، صقلیه و بوعزاویه اشاره کرد. از دیگر طریقه های کوچک تر این دوره نیز می توان عروسیه ـ سلامیه، فضلیه، شابیه، قزاریه، یوسفیه و دردوریه را نام برد. ویژگی مهم تصوف در این سده رویکرد واپس گرا و توجه به حاشیه نویسی بر آثار قدما و تلخیص آنهاست. در سده 14 هجری قمری فعالیتهای استعماری دولتهای اروپایی اضمحلال سیاسی مغرب را به دنبال آورد. از جمله طریقه های فعال این سده، بقالیه، دغوغیه و کناوه بودند. برخی طریقه ها همچون کتّانیه نیز در حرکتهای ضداستعماری گسترده ای درگیر شدند و در استقلال نهایی مغرب نقش مهمی داشتند.

اندلس: شواهد تاریخی حکایت از آن دارد که پیش از اسلام، گونه ای عرفان تلفیقی به نام پریسیلین در این ناحیه رواج داشت. برخی، تصوف اسلامی اندلس را ادامه همین عرفان پریسیلین می دانند. فرضیه دیگر، تصوف در اندلس را حاصل واکنش تفکر اسپانیایی در برابر مهاجمان مسلمان می داند، اما از آنجا که مسلمانان همواره از راه مغرب اسلامی به اندلس می آمدند و در برخی از ادوار نوعی یکپارچگی سیاسی و تبادل فرهنگی میان آنها وجود داشت، تصوف اندلس را باید در سایه تصوف مغرب بررسی کرد. با این همه، تصوف در اندلس دارای هویت مستقل و خصوصیات بارزی است که آن را از گونه های مشابه خود در جهان اسلام متمایز می سازد مهم ترین ویژگی تصوف اندلس، توجه خاص آن به زهد است. افزون بر این، اغلب عرفای اندلس دلبستگی بسیاری به قرآن داشتند. ویژگی دیگر تصوف اندلس آن است که بخش عمده ای از تاریخ آن در تقابل با جریان فقاهت شکل گرفته است. به نظر می رسد که این گونه برخوردهای خشن مهم ترین علت ناتوانی این منطقه در پرورش طریقه ها و سلسله های تصوف باشد. صوفیان اندلس بیشتر گوشه عزلت اختیار می کردند و سلوکی فردی و حتی تصوفی اویسی داشتند. یکی دیگر از ویژگیهای تصوف اندلس، کوشش برای جمع میان شریعت و حکمت نظری بود. میل به سیاحت نیز از ویژگیهای مهم صوفیه اندلس بود. ویژگی دیگر تصوف اندلس، تعامل با افکار غیراسلامی بود که نتیجه طبیعی حضور ایشان در سرزمینهای بیگانه است. در میان عموم مردم نیز رفتن مسلمانان به اماکن مقدس مسیحی، یا زیارت آرامگاه عرفای مسلمان توسط مسیحیان رایج بود. برخی نیز کرامت گرایی را جزو میراثهای فرهنگ مغرب برای تصوف اندلس می دانند. در سده 3هجری قمری، بسیاری از نهادهای مدنی جامعه مسلمانان اندلس سامان گرفت و به موازات آن، تصوف نیز از حالت اجتماعات پراکنده زاهدان و عابدان خارج شد و به سوی ایجاد مکاتب منسجم گام برداشت. چهره شاخص تصوف در این سده، محمدبن عبدالله ابن مسره (م: 319هـ. ق) است که زاهد و متفکری غیرعرب بود. در ربع نخست سده 4هجری قمری، اسماعیل بن عبدالله رعینی جانشین ابن مسره در فرقه مسریه گردید. با این همه در اواخر سده 4ق، تصوف اندلس به تدریج رو به افول نهاد. آثار ابن مسره به رغم تعدیلهایی که رعینی در آنها پدید آورد، در میان هیاهوی مخالفان به آتش کشیده شد. ورود برخی از صوفیه شرق در اواسط سده 5 هجری قمری به اندلس، تحول مهمی در تصوف این منطقه به وجود آورد. سده 6 هجری قمری را شاید بتوان عصر طلایی تصوف اندلس به شمار آورد. نخستین صوفی معروف این سده، ابن برجان (م: ح530 هـ. ق)، از پیروان مکتب ابن مسره است. تعالیم او توسط مریدش، ابن عریف (م: 536 هـ. ق) تداوم یافت. ابوعبدالله غزال، مهم ترین جانشین ابوعریف، و ابوالعباس قنجاری و ابراهیم بن المرأ از دیگر ادامه دهندگان مکتب او در المریه بودند با ظهور دولت موحدون در اوایل این سده، به تدریج فضای فرهنگی مناسبی پدید آمد که راه را برای تأملات نظری گشود. موحدون کتابخانه های بسیاری تأسیس کردند و با اهتمام به علوم قرآنی و حدیث، از نفوذ فقه مالکی کاستند. قیام صوفیانه مریدین را می توان مهم ترین رویداد سده 6 هجری قمری دانست. مکتب دیگری که در اواسط سده6 هجری قمری ظهور کرد، منسوب به ابوعبدالله مجاهد (م: 574هـ. ق)، زاهدی مالکی مذهب بود. اما مهم ترین شخصیت دوره های پایانی سده 6 هجری قمری در اندلس و مغرب، ابومدین (م: درحدود590هـ. ق) بود. اهمیت شخصیت عرفانی و اندیشه ابومدین تا آنجا بود که بسیاری از صوفیان بزرگ پس از او، همچون ابوالحسن شاذلی (م: 656 هـ. ق) و محمدبن سلیمان جزولی (م: 869 هـ. ق) خود را از پیروان او می دانستند. محی الدین ابن عربی (م: 638هـ. ق) را نیز پیرو ابومدین و برجسته ترین صوفی اندلس دانسته اند. حلقه بعدی این زنجیره، ابن سبعین (م: 657هـ. ق) بود که در فلسفه، ریاضیات، فقه و طب استاد بود. وی از اندیشه های وحدت وجودی ابن عربی پیروی و دفاع می کرد و سرانجام به سبب نظریاتش و نیز انتقاداتی که بر فقیهان ابراز می داشت به کفر و الحاد متهم گردید. گفتنی است که تصوف اندلس در انحصار مردان نبود، بلکه در میان متون عرفانی نام زنانی همچون شمس ام الفقرا، فاطمه بنت ابن مثنی و ام الحسن بنت ابی لواء نیز به چشم می خورد. سده 8 هجری قمری/ 14میلادی در اندلس با آشفتگیهای جنگهای صلیبی و اختلافات داخلی همراه بود.

مغرب زمین: تردیدی نیست که تصوف خود یکی از عوامل گسترش اسلام در غرب بوده است. هویت اسلامی این گروهها همچنان مسئله ای مورد مناقشه باقی مانده است و امروزه در کشورهای غربی، صوفیان سه نوع رویکرد مختلف در این زمینه دارند: یکم. گروهی که با جدیت از شریعت و مناسک اسلامی پیروی می کنند؛ دوم. گروههایی که انعطاف بیشتری نسبت به تازه واردان نشان می دهند؛ سوم. گروههایی که صادقانه نمادهای دینی و شریعت اسلامی را کنار گذاشته اند. افزون بر اینها، شاید بتوان جریان نسبتاً جدیدتری را نیز به این دسته بندی افزود و آن جنبش باوا محیی الدین در آمریکا ست که ضمن تلاش برای حفظ رسالت تاریخی تصوف در پایبندی به اعتقادات دینی و تأکید بر رابطه مرید و مراد (قطب)، توانسته است خود را با ملزومات جهانی شدن سازگار نماید.

سیر تاریخی تصوف در جهان غرب: صاحب نظران آغاز پیدایی تصوف در غرب را از سده 12 هجری قمری(18میلادی)، و به ویژه با حضور طریقه شاذلیه می دانند. پس از این تاریخ طریقه های دیگر مانند چَشتیه، قادریه و نقشبندیه، و در دهه های اخیر طریقه های ایرانی مانند نعمت اللهیه نیز در غرب پیروانی یافته اند. مهاجرت مسلمانان از نقاط مختلف دنیا به ویژه در نیم قرن اخیر، نقش مهمی در گسترش اسلام، و حضور و اشاعه طریقه های صوفیانه در غرب داشته است. در ادامه این جریان شاهد ظهور حلقه هایی از اندیشمندان غربی هستیم که اعضای آن به رغم بستر فرهنگی خود، به اسلام گرویدند و به طریقه های صوفیه پیوستند.

طریقه های مهم صوفیه در آمریکای شمالی و اروپای غربی: آمریکای شمالی: طریقه چَشتیه که به وسیله عنایت خان در غرب بنیانگذاری شد. این طریقه در اروپا نیز پیروانی دارد و شهرت آن به موسیقی و سماع است؛ طریقه خلوتی ـ جراحی، که به وسیله شیخ مظفر اوزاک (م: 1986میلادی) اهل استانبول در 1980 میلادی به غرب راه یافت؛ طریقه نقشبندی ـ حقانی که به وسیله شیخ ناظم قبرسی (زنده در: 1922میلادی) اهل قبرس بنیاد نهاده شد. با آن که شیخ نظام به شدت شریعت گرا و به جد پایبند به سنت کهن نقشبندیه است، اما به تسامح دینی و گرایش های کثرت گرایانه در جذب غیرمسلمانان نیز باور دارد؛ طریقه شاذلیه: این طریقه پس از ورود به غرب اندیشمندان بسیاری را به خود جذب کرد. آداب و آموزه های این طریقه اسلامی است. اما در عین حال اندیشمندان آن به سنت های معنوی ادیان دیگر همچون مسیحیت، هندویی و سنن بومی آمریکا نیز توجه خاصی دارند؛ طریقه نعمت اللهیه (نوربخشیه): این طریقه که بیشتر اعضای آن ایرانی ان مهاجرند، در 1974 میلادی با سفر جواد نوربخش به آمریکا به جهان غرب وارد شد؛ طریقه باوا محیی الدین که در 1971 میلادی توسط صوفی سریلانکا یی محمد رحیم باوا محیی الدین در فیلادلفیا بنیاد نهاده شد. شهرت باوا محیی الدین با بنای مسجدی در فیلادلفیا در 1983 میلادی توسط پیروانش فزونی یافت. این مسجد چنان است که هر کس از هر دینی می تواند به جز زمانی که مراسم عبادی خاص مسلمانان صورت می گیرد، برای دعای شخصی خود به آن وارد شود؛ طریقه های مولویه، بکتاشیه و دِرقاویه ـ حبیبیه نیز در غرب جایگاه دارند». ^[۱۱]

برای مطالعه بیشتر

درباره فرق تصوف و عرفان و سیر صوفیه در اسلام: ن ک: برگزیده مقالات معارف اسلامی، سید جلال الدین آشتیانی، ج1، ص81.

پانویس

1. ↑ اللباب فی تهذیب الانساب، ابن اثیر، ج2، ص251
2. ↑ البدء و التاریخ، مطهر مقدسی، ج5، ص148 / بیان الادیان، ابوالقاسم بلخی، ص86 / تبصرة العوام، مرتضی رازی، ص122 / التعرّف لمذهب اهل التصوف، محمد بن ابراهیم کلاباذی، ص9 / رساله ابن تیمیه درباره تصوف / الفرق الاسلامیة، محمود بشبیشی، ص75 / الفکر الشیعی و النزعات الصوفیة حتی مطلع القرن الثانی عشر، کامل مصطفی الشیبی / هفتاد و سه ملت، ص72
3. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة، ج15، ص176
4. ↑ البدء و التاریخ، مطهر مقدسی، ج5، ص148
5. ↑ غزالی نامه، جلال الدین همایی
6. ↑ التعرّف لمذهب اهل التصوف، محمد بن ابراهیم کلاباذی، ص9
7. ↑ التعرّف لمذهب اهل التصوف، محمد بن ابراهیم کلاباذی، ص11الی14
8. ↑ منازل السائرین، شرح عبدالرزاق قاسانی، ص143
9. ↑ تاریخ ایران، سرجان ملکم، ج2، ص137
10. ↑ حدیقة الشیعة، محقق اردبیلی، ص560
11. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج15، ص396