اشعریه: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۲۵ مهٔ ۲۰۱۵، ساعت ۰۱:۱۴

(یا: اشاعره )

ایشان پیروان ابوالحسن علی بن اسماعیل بن ابی بشر اشعری می باشند. ^[۱] وی از نوادگان ابوموسی اشعری، صحابی معروف بوده است. اشاعره در اصول از وی تبعیت می نمایند.

اشعریه در مباحث اصول دین و عقاید، پرجمعیت ترین فرقة مذهبی است که تاکنون بر افکار اکثر پیروان سنت و جماعت حکومت کرده است.

ابوالحسن اشعری به سال 260 و یا 270 هجری قمری در شهر بصره به دنیا آمد و در همان شهر که مجمع بزرگ علمای معتزله بود، نزد آنان به تحصیل پرداخت. یکی از استادان وی ابوعلی جبایی است. ابوالحسن اشعری در حدود سال 300 هجری قمری در مسجد جامع بصره از پیروی مذهب اعتزال توبه کرد و به مذهب اهل حدیث که فرقة مخالف و رقیب معتزله بود، گروید. و چون محیط وطن خود را با عقاید جدیدش مناسب ندید، به سوی بغداد که در آن هنگام مرکز بزرگ اهل حدیث بود شتافت و در آن جا به دفاع از عقاید اهل حدیث مشغول گردید. ابوالحسن اشعری در سال 324 و یا بعد از 330 هجری قمری در بغداد درگذشت.

قبل از ابوالحسن اشعری، حارث محاسبی، کتبی درکلام و دفاع از عقیدة اهل سنت نگاشته بود؛ لکن احمد بن حنبل که با هرگونه علم کلام به شدت مخالفت می نمود، حارث محاسبی را علی رغم آن که از جملة اهل سنت شمرده می شد، قبول نداشته است. به واسطة همین مخالفت پیروان احمد بن حنبل با علم کلام، اهل سنت بغداد که ابوالحسن اشعری پس از روی گرداندن از اعتزال و تغییر مذهب خود به آنجا رفته بود ـ به او نگرویدند. شایان ذکر است که قبل از ابوالحسن اشعری، کلابیه نیز با استدلال از عقاید اهل سنت دفاع می کردند؛ چنان که معاصر ابوالحسن اشعری، ابومنصور ماتریدی نیز در دفاع از عقاید اهل سنت، از استدلال کلامی بهره می برد. به هر حال، با آن که ابوالحسن اشعری خود را منسوب به احمد بن حنبل ^[۲] می داند و از عقاید غیر او تبری می کند، حنابله که در آن زمان خود را تنها مذهب اهل سنت می دانستند و غیر خود را اهل بدعت می نامیدند، او و رویة او را قبول نکردند؛ تا آنجا که پیروان ابوالحسن اشعری از ترس حنابله او را مخفیانه دفن کردند. ^[۳] اما به تدریج رویة او در میان اهل سنت طرفدارانی پیدا کرد و پس از او علمایی مانند ابوبکر باقلانی و شهفور اسفراینی و امام الحرمین جوینی به تثبیت و تحکیم اندیشة او برخاستند.

نفی علم کلام ـ و لو این که این علم در دفاع از عقاید اهل حدیث اعمال گردد ـ در میان متکلمین اهل سنت نیز رواج داشته و نویسندگان ایشان بعضاً به نقل قول هایی از بزرگان متکلمین پرداخته اند که در آن ها، ایشان از پرداختن به علم کلام اظهار پشیمانی کرده اند. به عنوان مثال قرطبی می گوید امام الحرمین جوینی، که از بزرگان اشعریه بوده و از مؤثرترین مروجین این مذهب کلامی است، در پایان عمر از پرداختن به این امر اظهار ندامت کرده و آرزومند بوده که به دین پیرزنان بمیرد، و نقل می کند که ولید بن ابان کرابیسی در حال مرگ به فرزندانش وصیت کرده که از علم کلام دست بکشند و به روش اهل حدیث روی آورند. و این در حالی است که وی نیز از متکلمین اهل سنت به حساب می آید. ^[۴]

در این مذهب، احادیثی که متضمن عقاید اهل سنت است از قبیل احادیث جبر، خلق قرآن، و تشبیه همراه با توجیهاتی که آن مسائل را از صورت افراطی بیرون می آورد، پذیرفته شده است.

در توضیح فرقه اثریه اشاره کرده ایم که ابوالحسن اشعری دو رویه دارد: یکی روشی که در کتاب ابانه به کار برده و در آن کاملاً تابع احمد بن حنبل است و تمام احادیث منقوله در میان اهل حدیث را که دال بر تشبیه و جبر و سایر اختصاصات مذهبی اهل سنت است کاملاً می پذیرد و هیچگونه تأویل و تفسیری را هم در آن ها به کار نمی گیرد. این گونه اشاعره را اشعریة اثریه می نامند. ^[۵]

در المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار چاپ دارصادر بیروت، این نام به صورت اشعریه اسریه ضبط شده است. ^[۶]

رویة دیگر، روشی است که در کتاب لمع پی گرفته است. ابوالحسن اشعری در این کتاب، کلام استدلالی داشته و تصرفاتی در عقاید اهل سنت کرده است. به عنوان مثال در مسئلة خلق قرآن به کلام نفسی و در مسئله جبر به کسب قائل شده و کلمة «بلا کیف» را در تفسیر روایات تشبیه اضافه می کند.

مذهب اشعریه توسط صلاح الدین ایوبی و قاضی او عبد الملک که بر این مذهب بود، به زور شمشیر رواج گرفت ^[۷] و غیر از حنابله، خوارج، معتزله و شیعه بقیة فرق مسلمین این مذهب را که آخرین مذهب کلامی است پذیرفتند و کتب عقاید عامة مسلمین بر اساس این مذهب تدوین یافت.

محمد کردعلی در خطط الشام می نویسد: «هرگاه لفظ اهل سنت و جماعت گفته شود، مراد اشعریه و ماتریدیه است و مالکیه و شافعیه و بعض حنفیه و فضلاء حنابله به عقیدة [اشعریه]] گرویدند. » ^[۸] این جمله که در میان اهل سنت، تنها این گروه ها، تابع مذهب ابوالحسن اشعری می باشند، شاید تنها در مورد قرون اولیه پس از ظهور ابوالحسن اشعری، صحیح باشد؛ چرا که در قرن های بعد عامة مسلمین، غیر از حنابله به آن عقیده گرویدند.

باید توجه داشت که پس از رحلت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله (برخلاف رویة شیعه ) اکثر مسلمین به جمع آوری و تدوین روایات و کلمات آن حضرت نپرداخته و به استناد روایتی که در صحیح مسلم از حضرتش نقل کرده اند: «لا تکتبوا عنّی و من کتب عنی غیر القرآن فلیمحه؛ از من به جز قرآن مطالبی ننویسید و اگر نوشتید محو کنید» ^[۹]، به هیچ وجه در تنظیم و تألیف احادیث نبوی اهتمامی ننمودند.

در اوایل قرن دوم هجری قمری به دستور عمر بن عبدالعزیز (م:101هـ. ق) جمع آوری و تدوین روایات نبوی شروع شد، و چون مقدار کمی از این روایات در دست بود، اقوال صحابه را نیز به آن ها افزوده و به تدریج به تألیف کتب پرداخته شد. معروف ترین کتابی که در نیمة قرن دوم هجری قمری در مسائل فقهی و احکام تألیف شد، موطّأ نوشتة مالک بن انس، پیشوای فرقة مالکیه است. در این کتاب از مباحث اصول دین ـ یعنی مسائلی که از اختصاصات مذهبی اهل سنت است ـ جز بابی مختصر در رد قَدَریه چیزی یافت نمی شود.

در این هنگام، در میان مسلمانان دو فرقة ممتاز به وجود می آید: اهل حدیث و معتزله. اهل حدیث از دانشمندانی تشکیل می شد که به جمع آوری احادیث شریف نبوی و کلمات صحابه در حالی که به تدریج بر حجم آن ها افزوده می شد، پرداختند.

این روایات به این ترتیب در کتبی مشتمل بر مباحث فقهی، فضائل صحابه، ذمّقَدَریه، مرجئه، خوارج و روافض و ردّ عقاید هر یک از این فرق و مباحث دیگری جمع آوری شد.

پایة عقاید اهل حدیث بر روایاتی است که از پیغمبر صلی الله علیه و آله نقل شده و در تسلیم به این روایات به قدری افراط می کردند که آیاتی از قرآن که مخالف مضمون این احادیث بود، مورد تأویل قرار می گرفت. ضمن آن که بعضی از این احادیث از آن جهت که با عقاید فرق دیگر به خصوص معتزله مغایر بود، به شعار مذهبی آن ها تبدیل شده بود.

روزی که ابوالحسن اشعری از مذهب معتزله توبه کرد، در بالای منبر به قسمتی از عقاید اهل حدیث و معتزله اشاره کرده و گفت: «من سابقاً معتقد بودم که قرآن مخلوق است؛ خداوند به چشم دیده نمی شود و افعال بد از من صادر می شود و فاعل آن ها من هستم؛ و اکنون از همه این عقاید توبه می کنم و معتقدم اعتقادات معتزله باطل و مردود است و من رسوایی این اعتقادات را آشکار خواهم نمود». ^[۱۰]

فرقة معتزله به وسیلة واصل بن عطا مقارن پیدایش اهل حدیث به وجود آمد. آن ها به پنج اصل قائل بوده و بعد از قبول عقاید اصلی اسلام به استدلالات عقلی پای بند بودند.

به طور کلی می توان گفت، شعار فرقة معتزله همین پیروی از عقل و روش استدلال است؛ در حالی که فرقة سابق ( اهل حدیث ) هر گونه استدلالی در حوزة مسائل اعتقادی را بدعت دانسته، و مقلد محض و تابع صرف احادیث و کلماتی بودند که در دست داشتند، و به همین علت، فرقه هایی چون شیعه و معتزله را مبتدعه و اهل بدعت می خواندند. و در مقـابـل، معتـزلـه نیـز آن ها ( اهل حدیث ) را حشویه، مجبّره، نابته و امثـال آن می نامیدند.

مأمون، خلیفة عباسی در سال 218هجری قمری فرمانی صادر کرد که مطابق آن می بایست عموم علمای اهل حدیث از اعتقاد به مخلوق نبودن قرآن توبه کنند. ^[۱۱] بر اثر این فرمان، فشار شدیدی به پیروان این فرقه وارد شد و گروهی از دانشمندان معروف آنان به حسب ظاهر از این اعتقاد برگشتند. مأمون در همان سال درگذشت. معتصم عباسی همین رویه را بعد از مأمون به شدت تعقیب کرد و جمعی از پیروان این فرقه را به قتل رسانده و دستور داد که اطفال را در کودکی به مخلوق بودن قرآن معتقد سازند. این فشار تا آن جا پیش رفت که احمد بن حنبل را که از توبه امتناع ورزیده بود، تازیانه زدند. سال این واقعه را مروج الذهب و معادن الجوهر ^[۱۲]، 219هجری قمری ضبط کرده است.

پس از معتصم، واثق بالله، خلیفة بعد از او هم همین جریان را ادامه داد. تا آن که در سال 232هجری قمری نوبت به خلافت متوکل عباسی که تمایلی به عقاید اهل سنت داشت، رسید. او برخلاف گذشتگان خود علمای اهل حدیث را اکرام کرده و دستور داد که مردم از استدلال و مباحثات عقلی دست برداشته و در برابر اهل حدیث تسلیم شوند و علمای این فرقه را فرمان داد که مذهب خود را اظهار کرده و احادیث رؤیت (روایاتی که بر دیده شدن خدا در قیامت دلالت دارند) و همین طور احادیث مربوط به صفات الهی را برای مردم روایت کنند. از این به بعد، ستارة علمای اهل حدیث درخشید و اکثر خلفای عباسی، مروّج این مذهب شدند. از این تاریخ احمد بن حنبل امام بزرگ اهل سنت گردید و آرای او در حوزة مسائل اعتقادی لازم الاتباع شمرده شد.

قبل از ظهور ابوالحسن اشعری، افراد و یا فرقه های معدودی در بین اهل حدیث به وجود آمده و کم­­ و بیش رویة ابوالحسن اشعری را (که پیروی از استدلال در راه اثبات عقاید اهل سنت بود) می پیمودند؛ ولی به عللی کار ایشان رونق نگرفت و یا پس از ظهور اشعریه در آن مستهلک شدند.

از جملة این افراد می توان به حارث بن اسد محاسبی بصری، معروف به زاهد اشاره کرد، که نخست از اهل حدیث بود و چون با استدلال و علم کلام سر و کاری داشت و کتبی چند در رد معتزله و سایر فرق نگاشته بود، احمد بن حنبل او را خوش نمی داشت؛ در نتیجه او مجبور شد از مردم پنهان شود. سرانجام در سال 243هجری قمری وفات یافت. عجیب تر آن که، مرگ وی علی رغم آن که دو سال پس از مرگ احمد بن حنبل اتفاق افتاد، چندان مورد همدردی مردم واقع نشد. و جز چهار نفر، کسی بر جنازة وی حاضر نگردید. ^[۱۳]

از دیگر کسانی که در دفاع از مبانی اهل سنت، به استدلال عقلی روی آورد، ابوعباس قلانسی و حفص الفرد بوده اند. ایشان با آن که سابقاً از معتزله بودند، در مسألة خلق افعال (عقیده به این که خداوند خالق افعال مردم است) پیرو اهل حدیث شدند. چنان که حسین نجار، مؤسس فرقة نجاریه نیز علی رغم آن که از معتزله به حساب می آمد، در مسئلة خلق افعال با اهل حدیث هم عقیده بود. ^[۱۴]

فرقة کلابیه، پیروان عبدالله بن سعید معروف به ابن کلاب نیز از زمرة آن دسته از اهل حدیث می باشند که به استدلال روی آورده اند. ابن کلاب از دانشمندان زمان مأمون بوده و وفاتش بعد از 240هجری قمری واقع شده است. ^[۱۵]

فرقة کلابیه قبل از ابوالحسن اشعری به وجود آمده است و شباهت تامّی به مذهب اشاعره دارد. ابن کلّاب با آن که از متکلمین مذهب اهل حدیث بود، ولی بزرگان این فرقه با او مخالف بودند. ابن خزیمه رازی، محدث معروف، کلابیه را عیب جویی می کرد و احمد بن حنبل در مخالفت با این فرقه و مؤسس آن بسیار شدت نشان می داد. ^[۱۶]

محمد شهرستانی که خود از علما و متکلمین اشاعره است، می نویسد: «چون اشعری با استاد خود به منازعه برخاست، به این جماعت ( ابن کلّاب، حارث محاسبی، و قلانسی)پیوست». محمد مقدسی در کتاب احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم که در حدود 50 سال پس از اشعری آن را تألیف کرده، می گوید: «از فرقی که از بین رفته و فرقه دیگر از همان جنس و شکل دیگر بر آن غلبه کرده، فرقه کلابیه است که اشعریه بر آن غلبه یافت». ^[۱۷] و به همین دلیل است که کتاب تبصرة العوام، عقاید فرقة کلابیه و اشعریه را در ذیل یک عنوان ذکر کرده، نام آن باب را چنین ضبط کرده است: «در مقالات ابن کلّاب و ابوالحسن اشعری ». ^[۱۸]

وقتی که ابوالحسن اشعری از مذهب اعتزال توبه کرد و برای دفاع از عقاید اهل سنت وارد بغداد شد، زمانی بود که حنابله (پیروان احمد بن حنبل ) در بغداد عده ای بی شمار و یا اکثریت سکنة بغداد را تشکیل می دادند.

در میان حنابله و اشخاص و یا فرقی که منسوب به اهل حدیث بودند، عقائدی دال بر تجسیم یافت می شد و برخی از آنان خداوند را دارای صورت و پا و دست می خواندند. کرّامیه صریحاً می گفتند خدای تعالی جسم است! ^[۱۹] سالمیه معتقد بودند که مردگان در قبر ها به اکل و شرب و نکاح مشغولند و روایاتی نقل کرده اند که خدا در روز جمعه بین اذان و اقامه از آسمان به زیر آمده و ردایی بر اندام اوست که بر آن نوشته شده است: «إنّنی انا الله لا إله الا أنا» و رو به روی هر مؤمنی می ایستد، وقتی که مسلمان، سلام نماز را داد به آسمان می رود؛ و از این قبیل احادیث خرافی در میان ایشان رایج بود. ^[۲۰]

ابوالحسن اشعری به علت توبة خود از مذهب اعتزال، درحقیقت مجبور و یا متعهد شده بود که از این گونه عقاید دفاع کند؛ و گرنه از نام مقدس اهل سنت محروم شده و جزو مبتدعه قرار می گرفت. کتابی که از او در دست است از ذکر این گونه عقاید خالی نیست.

ابوالحسن اشعری امام و مقتدای مذهبی است که به تدریج آن مذهب به نام عقاید اهل سنت در طول و عرض ممالک پهناور اسلامی منتشر شد. وی خود را در اصول دین تابع امام دیگری ( احمد بن حنبل ) معرفی می کند که عالم بزرگ اسلامی مانند محمد بن جریر ابن جریر طبری او را در فروع دین قبول نداشته، و اقوال او را در ردیف اقوال سایر فقهای اسلام ذکر نکرده و می گوید: « احمد بن حنبل محدثی بیش نبود». و به این جهت تا وقتی که ابن جریر طبری زنده بود، حنابله نمی گذاشتند کسی به ملاقات او برود. ^[۲۱] و چون در سال 310 هجری قمری وفات کرد، حنابله اجتماع کرده و نگذاشتند او را در روز دفن کنند. با این همه علی رغم تعریف و تمجیدی که ابوالحسن اشعری از احمد بن حنبل کرده و خود را تابع او شمرده و دفاع از عقاید اهل حدیث و سنت را بر عهده گرفت، باز نتوانست قلوب حنابله را تسخیر کند.

نکته ای که در بیشتر عقاید معتزله و اهل سنت جلب توجه می کند و سابقاً بدان اشاره شد ـ با قطع نظر از صحت و سقم عقاید آن ها ـ این است که این دو فرقه عقاید و خصائص مذهبی خود را در محیط نزاع و ضدیت با یکدیگر اتخاذ کرده اند و در ارکان عقاید این دو فرقه، این نکته، به وضوح به چشم می خورد.

دائرة المعارف بزرگ اسلامی می نویسد: «اشاعره نامی است که بر پیروان مکتب کلامی ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری اطلاق می شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته می شود، یعنی آنان که در برابر خردگرایان معتزلی، بر نقل تأکید می ورزند و نقل را بر عقل ترجیح می دهند. ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطی قرار داشت و می کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهی میانه برگزیند، جریان های افراطی رویی در عقل گرایی داشت و رویی در عقل ستیزی یا نقل گرایی. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید می کردند و با نفی هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمی نمود و نیز با تکیه بر آیات نفی کننده تشبیه و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند که رؤیت را نیز نفی کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل شیوه ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند و از تأویل عقلانی قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراط ها و تفریط ها راهی میانه بیابند. گرچه جنبش ابوالحسن اشعری با پرهیز از عقل گرایی و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل گرایی افراطی و عقل ستیزی، گونه ای عقل گرایی معتدل هست، ابوالحسن اشعری نه تنها عملاً که نظراً نیز به مفهومی عقل گراست و این عقل گرایی که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار می آید، در آثار پیروان ابوالحسن اشعری بیشتر می شود. پس از ابوالحسن اشعری، پیروانش عقل گرایی را شدت بخشیدند، روشن ترین و مستندترین نمونه ای که می توان برای عقل گرایی ابوالحسن اشعری ارائه کرد، رساله استحسان الخوض فی علم الکلام اوست. ابوالحسن اشعری در این رساله به کسانی که تفکر و تعقل را در الهیات حرام می دانستند، سخت تاخته است. مایه های عقل گرایی در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل گرایی در جامعه اسلامی از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان ابوالحسن اشعری به عقل گرایی و به تأویل فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنی ابوبکر باقلانی، امام الحرمین جوینی، غزالی و سرانجام فخرالدین رازی عقل گرایی را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در روزگار معاصر هم گلدسیهر (گلدزیهر) ضمن اشاره به تحولات مکتب ابوالحسن اشعری که نتیجه آن بازگشت به عقل گرایی بود، تصریح می کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند. ^[۲۲]

این دائرة المعارف سپس به اندیشه اشاعره در حوزه خداشناسی پرداخته و می نویسد: «به طور کلی وجود خدا را با سه روش اثبات می کنند: روش نقلی، روش عقلی و روش قلبی. در روش نقلی، وحی یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسی از سخنان خدا و پیامبر استخراج می شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلی اصحاب حدیث و سنت گرایان بر روش نقلی تأکید می ورزند. در روش عقلی، عقل ابزار شناخت حق است و روش همانا روش منطقی یا استدلالی است، به گونه ای که در منطق نظری مورد بحث قرار می گیرد. متکلمان ابوالحسن اشعری در پی بازگشت به عقل بر روش عقلی تأکید ورزیدند و استدلال های عقلی را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند. در روش قلبی، دل صافی و فطرت سلیم انسانی به شناخت خدا راه می برد. روش قلبی به شیوه صوفیانه و شیوه فطرت و بداهت تقسیم می شود. فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفی کلام ابوالحسن اشعری به شمار می آید، با روشی ابتکاری، براهین فلسفی و کلامی اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام گذاری کرده است. برخی از اشاعره ذات خدا را شناختنی می دانند و برخی دیگر چنین امری را ناممکن می انگارند. نظریه منفی: بر طبق این نظریه، ذات خداوند نه در این جهان شناخته می شود و نه در آن جهان. و این از آن روست که اوّلاً امکانات ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود، و ثانیاً در جریان شناخت خداوند یک سلسله صفات سلبی و اضافی شناخته می آید و ذات حق، نه صفات سلبی است و نه صفات اضافی. از بزرگان اشاعره امام الحرمین جوینی و غزالی از این نظریه جانبداری کرده اند؛

نظریه مثبت: بر طبق این نظریه شناخت ذات خدا در این جهان یا در آن جهان ممکن است. بیشتر اشاعره چونان اکثر معتزلیان و ماتریدیان ذات خدا را در این جهان شناختنی می دانند. » ^[۲۳]

این دائرة المعارف سپس می نویسد: « ابوالحسن اشعری بر آن است که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن یگانگی دارد. در حالی که به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متکلمان معتزلی این یگانگی تنها شامل واجب الوجود می شود و ممکن الوجود را دربر نمی گیرد. البته بیشتر متکلمان ابوالحسن اشعری از دوگانگی مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن سخن می گویند. » ^[۲۴]

دائرة المعارف بزرگ اسلامی درباره عقاید ابوالحسن اشعری در حوزه صفات الهی می نویسد: «صفت خداوند لفظی است که بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وی دلالت می کند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظی با در نظر گرفتن یکی از صفات خدا بر ذات وی دلالت کند، از آن به اسم تعبیر می شود، مثل عالم، قادر و مرید. از دیدگاه صرفی و زبانی، صفات ساخت مصدری دارند و اسماء در هیأت اسم فاعل، صفت مشبّهه و صیغه مبالغه ظاهر می شوند. در حوزه صفات، غیر از تعریف صفت و اسم، پرسش هایی مطرح می شود که مهمترین آن ها در پیرامون سه موضوع طبقه بندی صفات، صفات انسان گونه و رابطه ذات و صفات است.

الف: طبقه بندی صفات: متکلمان از صفات خداوند طبقه بندی هایی به دست داده اند که معروف ترین و عمومی ترین آن ها طبقه بندی صفات به صفات سلبی و ثبوتی است. صفات سلبی: صفاتی هستند که بر بنیاد سلب و نفی استوارند و به وسیله این صفات، اوصاف ناپسندیده از ذات حق سلب می شود. به همین سبب از صفات سلبی به صفات تنزیه نیز تعبیر شده است. صفات سلبی بدین شرح برشمرده شده اند: نفی تساوی ماهیت خدا و دیگر ماهیات، نفی ترکیب، نفی تحیز (نفی تجسیم و تشبیه)، نفی اتحاد، نفی حلول، نفی جهت و مکان، نفی قیام حوادث به ذات حق، نفی لذت و الم حسی و عقلی، نفی اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه؛ صفات ثبوتی: صفاتی هستند که جنبه وجودی دارند و ذات خداوند بدانها متصف می شود. شمار صفات ثبوتی هفت است و حکمای الهی و جمله متکلمان در اتصاف ذات حق بدین هفت صفت همداستانند: قدرت، علم، حیات، اراده، سمع، بصر و کلام.

ب: صفات انسان گونه: در برخی از آیه های قرآن خداوند به صفاتی انسان گونه یعنی به صفاتی که انسان نیز بدان ها توصیف می شود، وصف شده است. این صفات ـ که برانگیزنده شبهه تجسیم و تشبیهند ـ عبارتند از داشتن چشم (عین)^[۲۵]، داشتن دست (ید)^[۲۶]، داشتن چهره (وجه)^[۲۷]، نشستن (استوا) بر عرش ^[۲۸]. معنی این صفات و این ویژگی ها چیست؟ یکم. دیدگاه ظاهری (= تشبیهی): برطبق این دیدگاه که صِفاتیه، مجسّمه و مشبّهه از آن جانبداری می کنند، معانی چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانی ظاهری و انسانی این واژه هاست؛ دوم. دیدگاه باطنی (= تنزیهی): بر طبق این دیدگاه ـ که معتزله و فلاسفه از آن دفاع می کنند ـ ذات حق از صفات ظاهری و انسانی منزه است و صفاتی از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا؛ سوم. دیدگاه اشاعره : ابوالحسن اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهی به دور از افراط و تفریط، نخست به نقّادی دیدگاه های پیشین می پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانه خود سخن می گوید. نتیجه تلاش او پذیرش این معنا است که اولاً ذات خداوند دارای صفاتی چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آن هاست، و ثانیاً چگونگی این صفات بر ما روشن نیست و باید آن ها را به صورت بلاکیف بپذیریم، و ثالثاً باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. اما این تفسیر پایدار نبود. سیر مکتب ابوالحسن اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خردگریزی به خردگرایی بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتی چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان ابوالحسن اشعری سرانجام به تأویل ـ که لازمه خردگرایی است ـ بازگشتند و ضمن دفاع از نقل، به خردگرایانی بدل شدند که خردگرایی آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. » ^[۲۹] این دائرة المعارف سپس به بحث کلام و رؤیت اشاره کرده و می نویسد: «دو مسأله کلام خدا و رؤیت حق تعالی در روزگاران رواج مباحث کلامی، به ویژه در عصر سلطه فرهنگی معتزله، هم از جهت نظری (کلامی ـ فلسفی) تشخص داشت، هم از جهت عملی (سیاسی ـ اجتماعی). الف. کلام: معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند و اهل سنت از قدم آن، احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلی و قدیم اوست. حشویه و حنابله به گونه ای افراطی بر نظریه قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتی بر قدم جلد قرآن پای فشردند و ابوالحسن اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلّاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفی نظریه حدوث کلام خدا سخت کوشید و زمینه ظهور تقسیم کلام به کلام لفظی حادث و کلام نفسی قدیم را فراهم آورد. کلام لفظی دال به شمار می آید و کلام نفسی که مدلول محسوب می شود. سرانجام فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریه کلام نفسی و لفظی در آثار خود نظریه معتزله را با نظریه اشاعره آشتی داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظی است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسی؛ ب. رؤیت: معتزله از نفی رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید می ورزیدند. در مکتب اشاعره، رؤیت فاصله ای از تفسیر ظاهری واژه گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر سه مرحله پیمود: اول. تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالی ادامه می یابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان سخن می رود. شهفور اسفراینی، ابوبکر باقلانی و امام الحرمین جوینی استادِ غزالی نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت سخن می گویند؛ دوم. رؤیت بلاکیف: غزالی، متکلم بزرگ اشعری گامی به سوی تأویل پیش می نهد و نظریه بلاکیف را ـ که ابوالحسن اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود ـ به رؤیت پیوند می زند و بدین سان زمینه برای تأیل رؤیت به کشف تام فراهم می آید؛ سوم. رؤیت یا کشف تام: سرانجام فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل می زند و معنایی عرفانی از رؤیت به دست می دهد و تصریح می کند که اگر رؤیت به معنی کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و می گوید رؤیت خداوند آن است که حالتی پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به آن ذات مخصوص چنان باشد که نسبت مرئیات با مبصرات. » ^[۳۰]

این دائرة المعارف با اشاره به اندیشه ابوالحسن اشعری در حوزه افعال الهی می نویسد: «از نظر انسان ها افعال خداوند به افعال این جهانی (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانی (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسیم می شود. خلق یا آفرینش به معنی ایجاد کردن و هست کردن است. اشاعره اولاً به حدوث زمانی جهان باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم می کنند: یکم. موجودات مجرد یا روحانی، یعنی موجوداتی که در زمانند اما در ماده نیستند؛ دوم. موجودات مادی یا جسمانی، یعنی موجوداتی که هم در زمانند، هم در ماده. و چون غالباً حقیقت انسان را جسم می دانند انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار می دهند. ثانیاً وسایط در آفرینش را نفی می کنند و اعلام می دارند که خداوند با قدرت بی کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق می کند. اشاعره در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانی است و تنها خدا قدیم زمانی است، براهینی عقلی و نقلی اقامه کرده اند که معروف ترین و برجسته ترین برهان عقلی آنان برهان حرکت و سکون است. » این دائرة المعارف سپس با طرح پرسشی کلیدی مبنی بر این که «آیا می توان گفت چیزی و کاری بر خدا واجب است؟ و آیا می توان گفت چیزی بر خدا روا یا

ناروا است؟ آیا افعال خداوند مبتنی بر موازین عقلی دارای غرض و غایت است؟» سپس می نویسد: « معتزله بدین پرسش ها پاسخ مثبت می دهند و افعالی را بر خداوند واجب می دانند و تصریح می کنند که لطف، رعایت اصلح، دادن پاداش و کیفر به نیکان و بدان، و عدم تکلیف مالایطاق بر او واجب است. و نیز تأکید می کنند که افعال خدا بر طبق موازین عقلی باید دارای غایت و غرض باشد که فعل بدون غرض و غایت عبث است. اشاعره ضمن نقد نظریه معتزله با این تعبیر که اینان عقل خود را بر خدای تعالی حاکم سازند و اجرای حکم بر او نمایند، نتیجه می گیرند که این معانی با آزادی و قدرت بی کران خدا سازگار نیست و پذیرش هر گونه وجوب در باب افعال خداوند به معنی پذیرش محدودیت آزادی و اختیار خداوندی است. بنابراین عقلاً هیچ چیز بر خداوند واجب نیست. بر این بنیاد اشاعره دو نتیجه می گیرند: یکم. افعال خدا نه با موازین عقلی سازگار است، نه دارای غایت و غرض است؛ دوم. افعال خداوند فراتر از بایدها و نبایدهایی است که در قلمرو حیات انسان معنی دارند و این از آن روست که بایدها و نبایدها با اصل بی کرانگی اختیار و آزادی خدا سازگار نیست. » ^[۳۱]

دائرة المعارف بزرگ اسلامی همچنین درباره جهان شناسی ابوالحسن اشعری می نویسد: «در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش که اشیاء از چه ترکیب یافته اند، غیر از پاسخ های طبیعت گرایان ـ که از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن می گفتند ـ دو نظریه پرداخته شد یکی، نظریه ذره گرایی یا اتمیسم که طرفداران آن اعلام داشتند اشیاء از ذره های تجزیه ناپذیر یعنی اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشکیل شده اند؛ دوم، نظریه ارسطو بود که اعلام می داشت اشیاء از ماده و صورت ترکیب گردیده اند. فیلسوفان مسلمان نظریه ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریه ذره گرایی را برگزیدند. در جنبش اشعری بر ضد معتزله ذره گرایی نیز به دست فراموشی سپرده شد و اشعری خود در آثارش از آن سخنی به میان نیاورد. در میان جانشینان اشعری، ظاهراً نخستین بار ابوبکر باقلانی دوباره به نظریه ذره گرایی بازگشت تا از آن برهانی در اثبات وجود خدا فراهم آورد. بدین نکته باید توجه کرد که گرایش اشاعره به نظریه ذره گرایی بدان سبب است که از پرتو این نظریه مجال می یایند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کنند. درست بر خلاف نظریه ماده و صورت ارسطویی که پذیرش آن به قبول قدم عالم می انجامد و مجالی را که از آن سخن رفت، به دست نمی دهد. اشاعره به گونه ای از ناپایداری جهان سخن می گویند. به نظر آنان اعراض ناپایدارند و ذاتاً فانی و در دو زمان نمی پابند هر دم عرضی از میان می رود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق می شود و جای عرض از میان رفته را می گیرد. فلاسفه به سبب اعتقاد به ازلیت جهان از ابدیت آن نیز سخن می گویند. اشاعره بدان سبب که معتقدند جهان ازلی نیست، بلکه حادث زمانی است و از عدم برآمده است، چنین اظهار نظر می کنند که هرچه را آغاز هست، انجام نیز هست و ماهیت پدیده های غیر ازلی پذیرنده نیستی است و پذیرش نیستی از ویژگی های چنین پدیده هایی به شمار می آید. ^[۳۲]

این دائرة المعارف سپس به حوزه انسان شناسی در اندیشه اشعری پرداخته و می نویسد: «برخی از اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح) دانسته اند. برخی جوهری جسمانی (بدن) و برخی آمیزه ای از این هر دو. اشعری از این معنا سخنی به میان نیاورده است. اما به گواهی آثار دیگر متکلمان اشعری می توان نتیجه گرفت که از اشعری تا فخر الدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است: یکم. حقیقت جسمانی: بر طبق این دیدگاه، حقیقت انسان جوهری جسمانی است و روح ـ چنانکه امام الحرمین جوینی تصریح کرده است ـ جسم لطیفی است که به اجسام محسوس می ماند و عادة الله چنین جاری شده است که چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده می شود و حیات می یابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا می رسد؛ دوم. حقیقت مجرد: بر طبق این دیدگاه ـ که غزالی و فخرالدین رازی و ابوبکر باقلانی ـ از آن دفاع کرده اند، حقیقت انسان، روح مجرد یا نفس ناطقه اوست و سرانجام فخرالدین رازی در برخی از آثار فلسفی خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد می شمارد و تأکید می کند که این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم. و به پیروی از ابن سینا تجرد نفس را اثبات می کند. ^[۳۳] این دائرة المعارف سپس به صفات و افعال انسان در اندیشه اشعری اشاره کرده و می نویسد: «صفات ویژه انسان: انسان دارای دو صفت اختصاصی معرفت و اخلاق است: یکم. معرفت (= شناخت): مراد از معرفت یا شناخت، شناخت حق و حقیقت است. اما ابزار شناخت حقیقت چیست؟ جنبش اشعری با حفظ تعقل و پرهیز از عقل گرایی صِرف آغاز شد، اما چنانکه گفته شد، پیروان ابوالحسن اشعری به عقل گرایی فلسفی کشش بیشتری نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فکر) سخن گفتند. منتهی به سبب نفی علیت، از نظریه تولد و تولید معتزلی درگذشتند، عادة الله را به جای تولید نهادند و به جای آن که به شیوه معتزله بگویند شناخت از نظر صحیح متولد می شود، یا نظر صحیح مولّد شناخت است، اعلام داشتند که شناخت بر حسب عادة الله از نظر صحیح به بار می آید و این از آن روست که علم نیز همانند دیگر پدیده های جهان ممکن است و خداوند همیشه در ممکنات، مؤثر است؛ دوم. اخلاق (مسأله حسن و قبح): خیر و شر یا به تعبیر متکلمان حسن و قبح مسأله ای اخلاقی است و این امر که حسن و قبح امور را عقل می شناسد و تعیین می کند یا نقل، در کلام اسلامی مسأله ای مجادله انگیز است و از مباحث مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره به شمار می آید. معتزله عقل را شناسنده خیر و شر دانستند و از حسن و قبح عقلی سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعی دفاع کردند و اعلام داشتند که افعال و امور فی نفسه نه نیکند و نه بد، و به اصطلاح نه حسن هستند و نه قبیح، و در نتیجه کردارها خود به خود نه شایسته مدح و ثوابند و نه مستوجب ذم و عقاب، نیک بودن یا بد بودن کردارها را شرع تعیین می کند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع کند قبیح به شمار می آید. اشاعره از این معانی دو نتیجه می گیرند: نخست آن که پیش از ورود شرع هیچ چیز بر انسان واجب نیست، پس از ورود شرع و تعیین حسن و قبح امور، انجام دادن کردارهای نیک و ترک کردن کردارهای بد واجب می شود؛ افعال ارادی (نظریه کسب): آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد است یا نه؟ یا به عبارت دیگر آیا انسان خود آفریدگار کردارهای ارادی خویش است یا خداوند آفریدگار کردارهای ارادی انسان نیز هست؟ معتزله انسان را خالق کردارهای ارادی خود دانستند (نظریه تفویض) و اهل ظاهر ـ که اهل سنت و جبریه در شمار آنانند ـ افعال ارادی انسان را هم آفریده خدا دانستند (نظریه جبر). اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه به طرح نظریه کسب پرداخت و اعلام کرد که خداوند خالق کردارهای ارادی انسان است و انسان کاسب این کردارهاست. بزرگان مکتب اشعری هر یک به گونه ای از نظریه کسب سخن گفته و به دفاع از آن برخاسته اند. ابوبکر باقلانی در تبیین و تفسیر این نظریه می گوید ذاتِ عمل، آفریده خداست اما نیک و بد بودن آن معلول استطاعت انسان است و مراد از استطاعت توانایی ویژه انجام دادن یا ترک کردن کردارهاست که ـ به نظر اشاعره ـ خداوند آن را همزمان با انجام دادن یا ترک کردن کردارها (و نه پیش از آن) در انسان می آفریند و این از آن روست که به نظر اشاعره استطاعت عرض است و عرض در دو زمان نمی پاید ^[۳۴]

دائرة المعارف بزرگ اسلامی همچنین در مقاله ای دیگر پیرامون جریان تاریخی اشعریه می نویسد: «دو سده دوم و سوم هجری قمری در تاریخ اندیشه کلامی دوره ای حساس بوده و بخش مهمی از تدوین و شکل گیری موضوعات این علم در این دوره صورت گرفته است. پردازندگان به عقاید اسلامی در محافل اهل سنت در سده های 2 و 3 هجری قمری را از دیدگاه چگونگی برخورد با مباحث کلامی می توان در دو گروه دسته بندی کرد: گروهی چون معتزله و

مکاتب نزدیک به آن، مروّجان علم کلام بودند و با برخوردی عقل گرایانه، مجموعه ای نظام دار و تحلیلی از عقاید دینی و جهان شناسی را ارائه می کردند و گروهی دیگر با تکیه ای تمام بر سنت، در برخوردی انفعالی با تعالیم کلامی، به موضع گیری و گاه بحث در باب مسائل کلامی پای نهاده و گاه خود نیز به گونه ای کلام معارض یا بینابین رسیده اند. آشکار است که در این میان مباحث کلامی ـ فلسفی یا به اصطلاح مباحث دقیق، تنها برای گروه نخستین جذابیت داشته و گروه دوم عموماً از درگیر شدن در این مباحث که از نصوص شرعی بیگانه بوده، ابا داشته اند. گروه اخیر که عموماً گرایشی کلام گریز و حتی گاه کلام ستیز از خود بروز می داد، در تشکل اصحاب حدیث تجلی می یافت و دست کم از آغاز سده 3 هجری قمری عنوان اهل السنة را همچون عنوان تشریفی و مشترک بر خود داشت. البته آنچه در منابع متقدم اسلامی به عنوان اصحاب حدیث شناخته می شود، دست کم در برخورد با مسائل اعتقادی، نمی تواند مکتبی واحد و منسجم تلقی گردد. در نگرشی کلی بر روند جهت گیری های این گروه، به ویژه باید تعالیم مکاتب حدیث گرای پایه گذارده در سده 2 هجری قمری، به پیشوایی مالک بن انس، سفیان ثوری و شافعی را از تعالیم اصحاب حدیث عراق در سده 3 هجری قمری به رهبری احمد بن حنبل تمییز داد. در مقام اجمال، باید گفت آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از حدیث گرایان پیشین متمایز می ساخت، بیشتر اختلاف در شیوه برخورد با نصوص اعتقادی بود. چه پرهیز سخت از هرگونه تأویل نسبت به نصوص قرآنی و احادیث، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون چگونه و چرا، نظام اعتقادی این گروه از اصحاب حدیث را به صورت مجموعه ای توجیه ناشده از قالب های مأثور درآورده بود. بی تردید گریز از پاسخ به اشکالات و ایرادات روز افزون متکلمان و دعوت همراهان به تعبد در باورهای دینی، برای همگان و هر محیطی نمی توانست راه حلی مناسب باشد و هم از این رو، در درون محافل اصحاب حدیث، دیدگاه هایی کلامی پدید آمد که بتواند با گفتار معتزلیان و دیگر متکلمان مخالف به مقابله برخیزد و بر حقانیت مذهب اصحاب حدیث احتجاج کند. اما جریان متکلمان اهل سنت به معنی خاص خود، یعنی جریانی که دفاع از مواضع اصحاب حدیث در برابر کلام معتزلی و دیگر فرقه های مخالف کلامی را برعهده داشت، در طول سده 3 هجری قمری، بر ایجاد نظامی فراگیر و ارائه دستگاهی منسجم در عقاید دینی و جهان شناختی که قابل عرضه در برابر دستگاه های موجود کلامی بوده باشد، دست نیافت. جامعه اهل سنت (به مفهوم مضیق آن)، آن هنگام توان برابری با محافل کلامی مخالف را در خود یافت که ابوالحسن اشعری دستگاه کلامی خود را پدید آورد و حلقه ای توانمند در آموزش کلامی ایجاد کرد که قادر بود در مدت زمانی نسبتاً کوتاه، نظام کلامی جدید اهل سنت را در محیط های مستعد از مشرق تا مغرب جهان اسلام بشناساند. نظامی که به زودی با عنوان مذهب کلامی اشعری شناخته شد و پیروان آن با عنوان اشاعره شهرت یافتند. با وجود آن که سخت ترین دشمنان اشاعره در طول تاریخ اصحاب حدیث بوده اند، اما چه خود اشعری و چه پیروان او همواره بر این نکته که خود اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعتند تأکید ورزیده اند. در نگرشی کلی باید گفت که معتدلان اصحاب حدیث از مالکیه و شافعیه به سرعت به پیروی مذهب اشعری گرویدند و تندروان اصحاب حدیث، یا حنابله با منطقی کاملاً متفاوت در کنار معتزلیان و غالب حنفیان در صف مخالفان اشاعره جای گرفتند. از آنجا که اشعری شاگردانی از بلاد گوناگون اسلامی را به گرد خود آورده بود، بازگشت این شاگردان که هر یک مبلّغی محلی برای تعالیم اشعری بودند، می تواند گامی مؤثر در جهت گسترش مذهب وی تلقی گردد. در فهرست مفصلی که ابن عساکر از شاگردان اشعری به دست داده است، بر خلاف انتظار شمار شاگردان عراقی یاد شده، بسیار محدود است اما در آن بخش از فهرست که به ایران مربوط می شود، نام شماری از عالمان خراسانی به چشم می آید. در دیگر نواحی ایران نیز نام رجالی از گرگان، طبرستان، اصفهان و فارس دیده می شود. سهم هر یک

از شاگردان اشعری در ترویج مذهب او هر چه باشد، بی تردید اساسی ترین نقش را در انتقال کلام اشعری به نسل دوم دو تن از شاگردان بصری او بر عهده داشتند. در این میان ابوالحسن باهلی (م:پیش از 370هـ. ق) مؤثرترین شخصیت بوده، و این میراث کلامی را به سه شخصیت برجسته نسل بعد یعنی ابوبکر باقلانی، ابوبکر بن فورک و ابواسحاق اسفراینی منتقل کرده است. پس از او باید از ابوعبدالله بن مجاهد بصری (م:370 هـ. ق) یاد کرد که ابوبکر باقلانی بخشی از آموخته های خود از کلام اشعری را وامدار درس او بوده است. شیخ مفید، متکلم امامی بغداد در اطلاعی دقیق تر از اواخر سده 4 هجری قمری یا حداکثر سال های آغازین سده 5 هجری قمری، از جمعیت پیروان اشعری در بغداد و بصره در عراق و از رواج این مذهب در میان شافعیان ایران در فارس و قومس و خراسان خبر داده است. پس از روزگار شاگردان مستقیم ابوالحسن اشعری که به خصوص در برخی نقاط ایران، مذهب استاد خود را استوار ساختند، در نسل پسین نام بزرگانی به عنوان مروج مذهب اشعری در ایران به چشم می آید که با وجود اصالتی ایرانی، شاگردان ابوالحسن باهلی در عراق بوده اند. نخست باید اشاره کرد که در منابع فرقه شناختی، همواره در سخن از طبقه دوم متکلمان اشعری نام سه تن از شاگردان باهلی به عنوان اساسی ترین عاملان بازنگری در این مذهب و هم در تبلیغ آن شناخته شده است: قاضی ابوبکر باقلانی (م:403هـ. ق)، ابوبکر بن فورک اصفهانی (م:406هـ. ق) و ابواسحاق اسفراینی (م:418هـ. ق). در این میان درباره ابوبکر باقلانی باید یادآور شد که نقش او در گسترش مذهب اشعری در ایران چندان محسوس نبوده است. درباره نقش ابوبکر بن فورک در ترویج مذهب اشعری در ایران باید گفت که وی پس از به پایان آوردن تحصیل خود در عراق، در اواسط دهه 350 هجری قمری به اصفهان بازگشت. زمان بازگشتِ او اگرچه به دقت روشن نیست، اما زمانی پس از همدرسی با اسفراینی در عراق بعد از 350 و پیش از 360 هجری قمری بوده است. به عنوان رکنی دیگر از ارکان مذهب اشعری، باید از ابواسحاق اسفراینی یاد کرد که پس از به پایان آوردن تحصیل خود در عراق، شاید با اندک تأخری نسبت به ورود ابوبکر بن فورک به خراسان، به اقلیم خود بازگشت و چندی در اسفراین سکنی داشت، اما به زودی به نیشابور فراخوانده شد و در مدرسه ای که به نام وی ساخته شده بود، به تدریس پرداخت. در پایان سخن از گسترش مذهب اشعری در ایران، باید یادآور شد که در طول سده های 5 و 6 هجری قمری و البته پس از آن، رجال اشعری مذهب در نقاط گوناگون ایران به ویژه در حوزه های نفوذ مذهب فقهی شافعی و نیز حوزه محدود مذهب مالکی حضور داشتند. در سده های 5 و 6 هجری قمری به عنوان نمونه باید از دو اندیشمند برجسته ایرانی، ابوحامد محمد غزالی (م:505هـ. ق) و فخرالدین رازی (م:606هـ. ق) نام برد که نه تنها در تاریخ کلام اشعری، که در تاریخ علم کلام به طور عام نقش شایان توجه ایفا نمودند. در سخن از گسترش روی به غرب مذهب اشعری، بی تردید باید قاضی ابوبکر باقلانی را اساس تبلیغ به شمار آورد. او بجز ابوالحسن باهلی ـ که استاد مشترک وی با ابوبکر بن فورک و شهفور اسفراینی بود ـ از مجلس درس دیگر شاگرد برجسته اشعری، ابوعبدالله بن مجاهد بصری نیز بهره جست. از نظر جایگاه اجتماعی، چنین می نماید که ابوبکر باقلانی از نفوذی قابل ملاحظه برخوردار بوده، و این نفوذ را در جهت مقبولیت دادن و ترویج مذهب اشعری در میان عموم به کار گرفته است. حلقه ای که ابوبکر باقلانی در بغداد پدید آورده بود، گاه به حلقه های تعلیم فرقه ای در سده دوم هجری قمری شباهت می یافت که مبلغانی را برای ترویج مذهب در اقصی نقاط تربیت می کردند. با وجود این نفوذ قابل ملاحظه در عصر ابوبکر باقلانی، قدرت یافتن روز افزون حنابله در بغداد، اوضاع و احوال را برای رشد اشاعره در آن دیار و به طور کلی در عراق نامساعد ساخته بود. نفوذ مذهب اشعری تا پایان سده چهارم هجری قمری به شام محدود نبوده و روی به مغرب تا افریقیه دامنه یافته است. اما باید در نظر داشت که در سراسر حوزه بحر الروم^[۳۵]، همواره مساعد بودن اوضاع برای نفوذ تعالیم اشاعره در یک ناحیه، با میزان اقتدار دستگاه فاطمی در آنجا نسبت عکس داشته است. در واقع با حذف اقتدار سیاسی فاطمیان، مصر می توانست به یکی از مراکز مساعد برای رشد مذهب اشعری مبدل گردد و به گواهی تاریخ، این امر دقیقاً پس از سقوط خلافت فاطمی به وقوع پیوسته است. در 567 هجری قمری، عاضد، واپسین خلیفه فاطمی از کرسی خلافت بر افتاد و با فتح مصر به دست صلاح الدین ایوبی، خطبه به نام عباسیان شد و روزگار خلافت فاطمی به سر آمد. به گزارش منابع تاریخی صلاح الدین بی درنگ پس از تسلط بر مصر، رسمیت تشیع را در آن دیار ملغی ساخت و به تقویت مذاهب اهل سنت همت گماشت. بر پایه برخی از تحلیل ها صلاح الدین در رقابت میان کرامیه و حنابله با اشاعره، در صدد تقویت اشاعره بر نیامده بلکه کوشش های عالمان اشعری به احیای این مذهب در مصر انجامیده است. ^[۳۶] دائرة المعارف بزرگ اسلامی به رویارویی اشاعره با دیگر مذاهب اشاره کرده و می نویسد: «الف. حنفیان و اشاعره : در سده های سوم تا ششم هجری قمری در گیرودار مطرح شدن و رشد روزافزون مذهب کلامی اشعری در محیط های شافعی ـ مالکی، بخش عمده ای از مشرق جهان اسلام حوزه نفوذ مذهب حنفی بوده است. اما برخلاف شافعیان و مالکیان که مذهب آنان تنها در فروع پاسخگو بود و پیروان این دو مذهب پیش از ظهور اشعری در اصول غالباً راه اصحاب حدیث را پی می گرفتند و اقلیتی به تعالیم مکتب های کلامی چون اعتزال روی می آوردند، مذهب حنفی، مذهبی جامع در فروع و اصول به شمار می آمد و هرگز خلأی مشابه در محافل حنفیان احساس نمی شد. از همین روست که در منتهاالیه مشرق، مذهب اشعری تنها در نواحی شافعی نشین خراسان رواج داشت و اندک رواج آن در ماوراءالنهر به صورت جزیره های مذهبی در نواحی چاچ و بخارا بود که به طور سنتی جمعیتی شافعی را در خود داشته اند. برای بررسی رویارویی حنفیان با اندیشه اشعری، نخست باید این نکته را یادآور شد که در عصر گسترش این اندیشه در مشرق بلاد اسلامی دو چهره مختلف از تفکر کلامی حنفی موجود بوده که هر کدام به مقتضای ساختار خود برخوردی متفاوت با اندیشه اشعری داشته است. از نیمه دوم سده دوم هجری قمری، در خاور خراسان مکتبی پای گرفته بود که می توان آن را مکتب حنفیان عدل گرا نامید. مکتبی که در بسیاری اصول اساسی چون توحید صفاتی، قدر و امر به معروف با افکار معتزله همسو بود. در سده سوم هجری قمری هنوز از رونق این مکتب کاسته نشده بود و تنها از سده چهارم هجری قمری بود که روی به منسوخ شدن نهاد. اگرچه موج گسترش مذهب اشعری همزمان با روزگاری بود که مکتب حنفیان عدل گرا از سوی حنفیان اهل سنت و جماعت محدود شده بود، اما با این وصف، این گروه از حنفیان همواره در شمار سرسخت ترین برخوردکنندگان با مذهب اشعری در مشرق بوده اند برآمدن خواجه نظام الملک بر مسند قدرت، تحولی به نفع گسترش مذهب اشعری بود و وی نه تنها لعن اشاعره را بر منابر موقوف ساخت و عالمان گریزان را به موطن بازخواند، بلکه با تأسیس نظامیه ها، پایگاهی را برای رونق مذهب اشعری تأسیس کرد که در رشد این مذهب نقشی انکار ناپذیر بر جای نهاد. شیخ اشعریان خراسان، امام الحرمین جوینی مورد عنایت خاص خواجه قرار داشت. در ادامه سده پنجم هجری قمری و در سده ششم، گرچه مخالفت حنفیان عدلی با تفکر اشعری مصرّانه دوام داشت، اما این مخالفت ها معمولاً در حد اختلاف نظری بوده است. با فروپاشی دولت سامانی در اواخر قرن چهارم هجری قمری، علل گوناگون زمینه ساز آن شدند که حنفیان مشرق، فاصله مذهبی خود را با همسایگان سنی خود در باختر کاهش دهند و درباره برجسته ترین اندیشه کلامی مطرح در محافل سنی همسایه یعنی مذهب اشعری از خود انعطاف نشان دهند؛ ب. ستیز با کرامیه و حنابله : مذهب اشعری در طبیعت خود، مذهبی مبتنی بر شیوه های عقلی و روش های کلامی است و از همین رو برخورد آن با مذاهب رقیب

کلامی، غالباً برخوردی نظری و مناظره ای بوده است، اما به رغم آن که اشعری افکار خود را برخاسته و منطبق بر آراء اصحاب حدیث می شمرد، همواره سخت ترین دشمنان اشاعره در بلاد مرکزی اسلامی، اصحاب حدیث بودند که از این دوره بیشتر با عنوان خاص حنابله شناخته می شدند. در خراسان به گونه ای مشابه فرقه کرامیه که همچون اصحاب حدیث از کاربرد شیوه های عقلی و تأویل نصوص پرهیز داشته اند، دشمنان ردیف نخست اشعریان بوده اند. بدیهی است نقش سیاسی کرامیه در خراسان و حنابله در عراق، این ستیزه جویی ها را از حالت برخوردهای نظری محض خارج می ساخت و ابعاد خشونت آمیزی بدان می داد. با فاصله ای زمانی از روزگار مناظرات علمی ابوبکر بن فورک اشعری با محمد بن هیصم، متکلم کرامیه (م:409هـ. ق) در خراسان در نیمه دوم سده پنجم هجری قمری، برخوردهایی خشونت آمیز در خراسان به وقوع پیوسته است. به عنوان نمونه هایی از این دست، نخست می توان به جنگ داخلی در نیشابور در 488 هجری قمری اشاره کرد که در جریان آن، جناح متحد شافعیه (اشاعره) به پیشوایی امام الحرمین جوینی و حنفیه به پیشوایی قاضی ابن صاعد بر ضد کرامیه به پیشوایی محمشاد کشتگان پرشمار و خرابی بسیار را بر هر دو گروه تحمیل کرد. در اواخر سده ششم هجری قمری تبلیغ مذهب اشعری از سوی فخرالدین رازی در منطقه هرات که حوزه نفوذ کرامیه به شمار می آمد، در واقع اعلان جنگی صریح نسبت به کرامیه بود و آن گاه که مناظرات کلامی سودی نبخشید، کرامیان با برافروختن آتش نزاعی در 595 هجری قمری امیرغوری را وادار ساختند تا فخرالدین رازی را از آن ناحیه بیرون فرستند. در سده پنجم هجری قمری در نواحی گوناگون ایران به موازات انتشار و نفوذ مذهب اشعری، آواز مخالفت عالمانی از اصحاب حدیث با این تعالیم برخاسته است. در نیمه دوم سده پنجم هجری قمری، دو عالم صاحب حدیث، یکی از اصفهان و دیگری از هرات از سوی حنابله به عنوان پیشگامان ستیز با بدعت شناخته شده اند. نخست عبدالرحمن بن منده اصفهانی است که هواداران خود را سخت به پیروی از سنت و دوری از بدعت فرا می خواند و با مذهب اشعری به سختی ستیز می کرد. اما تعالیم او از حد وعظ و خطابه تجاوز نمی کرد و در او گرایشی به تألیف متونی اعتقادی در رد اشاعره دیده نمی شد اما همتای او در هرات، خواجه عبدالله انصاری هروی (م:481هـ. ق) است که افزون بر تألیف آثاری چون الفاروق فی الصفات و کتاب الاربعین فی التوحید، در اثبات مواضع اصحاب حدیث، در تألیف مهمی با عنوان ذم الکلام، مذهب اصحاب حدیث را با روش کلامی غیر قابل جمع دانست و بدین ترتیب لبه تیز حملات خود را متوجه اشاعره ساخت. عراق در سال های میانی سده پنجم هجری قمری عرصه رخداد درگیریهایی فرقه ای میان حنابله و اشاعره بود. به عنوان نقطه عطف در این درگیری ها باید از ورود ابونصر قشیری از عالمان اشعری خراسان به بغداد در 469 هجری قمری یاد کرد که در سایه حمایت مشایخ شافعی نظامیه، چون ابواسحاق شیرازی، به تبلیغ مذهب اشعری پرداخت. گسترش این موج به زیان نفوذ اجتماعی و سیاسی حنبلیان در مرکز خلافت بود و همین تزاحم، فتنه ای بزرگ را در شهر بغداد پدید آورد که در منابع تاریخی ثبت شده است؛ ج. برخورد متکلمان معتزلی و امامی با اشاعره : اگرچه برخورد میان متکلمان معتزلی و امامی با عالمان اشعری را در بلاد گوناگون می توان انتظار داشت ولی طبیعی است که حساس ترین برخوردها در عراق و ایران رخ داده باشد که این مذاهب را به نحو فعالی در کنار یکدیگر داشته است. معتزلیان در نوشته های کلامی خود، به تدریج اشاعره را به عنوان یک گروه مخالف اما معتبر کلامی به رسمیت شناخته و گاه به گاه به نقل و مقایسه آراء آنان مبادرت ورزیده اند. نخستین برخوردهای نظری امامیه با کلام اشعری در مناظرات شیخ مفید با ابن مجاهد و ابوبکر باقلانی جلوه می کند که بخشی از این مناظرات بر جای مانده است. در آثار کلامی شیخ مفید به خصوص در اوائل المقالات برخلاف انتظار، نام صریحی از اشاعره به عنوان یک گروه کلامی مستقل دیده نمی شود. در مورد رابطه امامیان با اشاعره در سده ششم هجری قمری یادداشت های پراکنده قزوینی رازی در النقض بسیار شایان توجه است. وی که از مذهب اشاعره شناختی کافی دارد و یادآور می شود که در موطنش ری یکی از سه مسجد اصلی از آنِ اشعریان است، در عین ابراز دوستی میان معتزلیان و حنفیان عدلی، اشعریان را با صفت مجبّر خوانده و به هر مناسبتی با آنان به مخالفت برخاسته است. ^[۳۷]

پانویس

1. ↑ بیان الادیان، ابوالقاسم بلخی، ص62 / تبصرة العوام، مرتضی رازی، ص108 / مفاتیح العلوم، محمد بن احمد خوارزمی، ص47 / المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل، احمد بن یحیی بن مرتضی، ص110
2. ↑ الابانة عن اصول الدیانة، ابوالحسن اشعری، ص8
3. ↑ تاریخ ابن الوردی، ابن الوردی، ج1، ص380
4. ↑ الروض الباسم فی الذب عن سنة ابی القاسم، محمد بن ابراهیم وزیر، ج2، ص14
5. ↑ المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، احمد بن علی مقریزی، ج2، ص360
6. ↑ المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، احمد بن علی مقریزی، ج2، ص360
7. ↑ المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، احمد بن علی مقریزی، ج2، ص358
8. ↑ خطط الشام، محمد کردعلی، ج6، ص240
9. ↑ السنن الکبری، نسایی، ج5، ص11 / مسند احمد، احمد بن حنبل، ج3، ص12 / صحیح مسلم، مسلم نیشابوری، ج8، ص229
10. ↑ سیر اعلام النبلاء، محمد بن احمد ذهبی، ج11، ص542
11. ↑ تاریخ الخلفاء، جلال الدین سیوطی، ص351
12. ↑ مروج الذهب و معادن الجوهر، علی بن حسین مسعودی، ج2، ص349
13. ↑ وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ابن خلکان، ج1، ص127
14. ↑ الفهرست، ابن ندیم، ص229
15. ↑ لسان المیزان، ابن حجر عسقلانی، ج4، ص25
16. ↑ لسان المیزان، ابن حجر عسقلانی، ج4، ص25
17. ↑ احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، محمد مقدسی، ص44
18. ↑ تبصرة العوام، مرتضی رازی، ص108
19. ↑ الفرق بین الفرق، عبدالقاهر بغدادی، ص128
20. ↑ لسان المیزان، ابن حجر عسقلانی، ج2، ص442
21. ↑ تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ج2، ص164
22. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص736
23. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص736
24. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص737
25. ↑ سوره القمر، آیه14
26. ↑ سوره ص، آیه75
27. ↑ سوره الرحمن، آیه27
28. ↑ سوره طه، آیه5
29. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص738
30. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص738
31. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص739
32. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص740
33. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص741
34. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص742
35. ↑ دریای مدیترانه
36. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص743
37. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص748