مشبّهه: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۳۱ مهٔ ۲۰۱۵، ساعت ۰۲:۵۵

نام عموم فرقی که خدا را به مخلوق، تشبیه می کنند. (چه از اهل سنت باشند و چه از شیعه و چه از غلاة^[۱]

یقیناً می توان تمام اهل حدیث که از اهل سنت بوده اند، را از زمره مشبّهه به حساب آورد. چرا که ایشان به روایاتی که درباره صفات الهی وارد شده، معتقد بوده اند. روایاتی از قبیل: «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن» و این که «خدا پای خود را در آتش می گذارد» و اشباه و نظایر این احادیث که در احادیث اهل سنت و در صحاح ایشان فراوان است. فرقه هایی نظیر مقاتلیه، حنابله (که روشن ترین مصداق اهل حدیث و سنت می باشند) و سالمیه تماماً به این روایات پای بند بوده اند، ضمن این که کرامیه پای از این فراتر نهاده اند و لذا باید آن ها را از مجسّمه به شمار آورد. البته باید توجه داشت که در میان تمام اهل سنت تنها ابن تیمیه این شجاعت را دارد که صریحاً بگوید: «ما اجماعی نداریم که خدا جسم نیست». درحالی که برخلاف او، دیگران صراحتاً خود را از مشبّهه به حساب نیاورده و نام خود را صِفاتیه نهاده اند و تمام کسانی که منکر چنین روایاتی بوده اند، را معطّله (قائل به تعطیل صفات خدا) نامیده اند.

نکته ای که در این میان جالب توجه است، آن است که در کتاب های ملل و نحل و کتاب های دیگر اهل سنت، عقیده تشبیه به شیعه و فرقه های آن نسبت داده شده است. ^[۲] مؤلفین این گونه کتاب ها، عقیده اهل بیت علیهم السلام و اکثریت شیعه امامیه را نادیده گرفته اند، و این درحالی است که ائمه شیعه علیهم السلام صراحتاً قائل به تنزیه می بوده اند و اقوال آنان نیز در دسترس شیعیان بوده و شیعیان نیز خود را پیرو آنان می دانستند.

در این باره می توان به کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار نوشته احمد بن علی مقریزی، اشاره کرد که در آن بابی جداگانه در ذکر مشبّهه، تدوین شده است. ^[۳] احمد بن علی مقریزی در این باب از هفت فرقه به عنوان قائلین به تشبیه یاد می کند و هر هفت فرقه را از زمره مشبّهه شیعه معرفی می نماید. این هفت فرقه عبارتند از: هشامیه (منسوب به هشام بن حکم)، جوالیقیه (منسوب به هشام بن سالم جوالیقی)، زراریه (منسوب به زرارة بن اعین )، یونسیه (منسوب به یونس بن عبدالرحمن)، منهالیه، بنانیه و مغیریه. و این درحالی است که برخی از آن ها (همانند بنانیه و مغیریه ) از غلاة بوده و از اسلام و تشیع خارج می باشند، و برخی دیگر نیز منسوب به اعاظم اصحاب ائمه می باشند که چنین اتهامی در مورد آن ها پذیرفتنی نیست. و عجیب تر آن است که احمد بن علی مقریزی اصلاً از این که حنابله و حشویه قائل به تشبیه می باشند، ذکری به میان نمی آورد و در آخر کلام خویش تنها از سابیه، شاکیه، عملیه، مستثنیه، بدعیه، عشریه، اثریه و کرامیه نام می برد و در این میان به ذکر تفصیلی کرامیه می پردازد.

البتـه محمد شهرستانی در الملل و النحـل آورده است: «امـا مشبّهه از حشویه ؛ ابوالحسن اشعری از محمد بن عیسی (احتمالاً همان « برغوث » (رک: برغوثیه ). ممکن است وی محمد بن عیسی علّاف بغدادی (م:344هـ. ق) باشد. نقل می کند که وی می گفت: مضر، احمد هجیمی و کهمس و غیر آن ها از اهل سنت، برای خدا ملامسه و مصافحه را تجویز کرده و می گویند: مخلصین از مسلمانان در وقتی که در ریاضت و اجتهاد به سرحدّ اخلاص و اتحاد خالص برسند، می توانند با خدا در دنیا و آخرت معانقه کنند و کعبی از بعض آن ها حکایت کرده که زیارت کردن مردم، خدای را و زیارت کردن خدا، مردم را و دیدن خدا جایز است. و از داوود جواربی حکایت شده که می گفت: مرا از فرج و لحیه معاف بدارید و از آن ها سؤالی نکنید، و از غیر این دو بپرسید. و می گفت: معبود او جسم است و گوشت است و خون؛ جوارح و اعضاء مانند دست و پا و سر و زبان و دو چشم و دو گوش دارد و با این حال جسمی است نه مانند اجسام و گوشتی است نه مانند گوشت ها، و خونی است نه مانند خون ها، و همچنین است در سایر صفات. او به چیزی از مخلوقات شبیه نیست و مخلوقی هم به او شبیه نیست. و از او حکایت شده که می گفت: خدای تعالی از بالا تا سینه اش میان تهی و از آن جا به پایین پر است و گیسوانی سیاه و مویی مجعد دارد». ^[۴]

اما با تمام این تفصیلات، باز محمد شهرستانی چنان شهامتی را دارا نبوده که احمد بن حنبل و حنابله را از مشبّهه بشمارد.

ابـوالحسین عبدالرحیم خیاط در کتاب خود در ردّ بر ابن راوندی، قول به تشبیه و صورت را به شیعیان نسبت داده عبدالرحیم خیاط در مواضع دیگری نیز قول به تشبیه را به رافضه نسبت داده است. ^[۵] و سخت بر ابن راوندی می تازد و می گوید: «در روی زمین رافضی ای نیست مگر این که می گوید خدا صورت است. رافضی ها در این موضوع بـه احادیثی از ائمه شان استدلال می کنند و در این میان، تنها آن دسته از رافضی ها بـه توحید قائل می باشند که در قدیم الایام با معتزله آمیزش داشته اند». ^[۶]

و جالب این جاست که دقیقاًً برخلاف آن چه عبدالرحیم خیاط به شیعیان نسبت می دهد، قول به تنزیه در روایات مأثوره و ادعیه منقوله از ائمه علیهم السلام، به طور متواتر وارد شده و امامان شیعه علیهم السلام، صریحاً شیعیان را از پرداخت زکات به کسانی که قائل به جسم و صورت و تشبیه اند، نهی کرده اند. به عنوان مثال شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، بابی را تحت عنوان: «باب عدم جواز دفع الزکاة الی المخالف فی الاعتقاد الحق من الاصول کالمجسمة و المجبرة و الواقفیة و ال نواصب و نحوهم» مطرح کرده است. این باب دارای شش روایت است. روایت اول این باب را از باب تیمّن ذکر می کنیم: محمد بن علی بن الحسین فی عیون الاخبار، عن محمد ابن احمد السنانی، عن محمد بن ابی عبدالله الکوفی، عن سهل بن زیاد، عن عبدالعظیم الحسنی، عن ابراهیم بن أبی محمود، عن الرضا علیه السلام، ـ فی حدیث ـ عن ابیه، عن الصادق علیه السلام قال: من زعم انّ الله یجبر عباده علی المعاصی او یکلّفهم ما لا یطیقون فلا تعطوه من الزکاة شیئاً. » ^[۷] و صریحاً نمازی را که پشت سر قائلین به تجسیم و تشبیه خوانده شود، باطل دانسته اند. ^[۸]

البته باید توجه داشت که در میان روایات شیعه، می توان روایاتی را یافت که در آن اشاراتی وجود دارد مبنی بر این که هشام بن سالم جوالیقی و هشام بن حکم، قائل به جسم بوده اند علامه مجلسی در بحار الانوار الجامعة لدرر الاخبار ائمة الاطهار از توحید و امالی صدوق نقل می کند: «ابن متوکل عن علی عن ابیه عن الصقر بن دلف قال: سألت اباالحسن علی بن محمد علیهماالسلام عن التوحید و قلت له: انی اقول بقول هشام بن حکم، فغضب علیه السلامثم قال: ما لکم و لقول هشام؟ انه لیس منّا من زعم ان الله جسم و نحن منه براء فی الدنیا و الآخرة، یا ابن دلف ان الجسم محدَث و الله محدِثه و مجَسِّمه». ^[۹]. ^[۱۰] اما جای این سؤال باقی است که این عقیده مربوط به کدام دوره از عمر آن ها است؟ در بعض از روایات اشاره شده که این عقیده مربوط به قبل از ارادت آن ها به ائمه علیهم السلام بوده است. و به همین سبب است که معتقدین از اهل سنت، اتهام بودن این قبیل از انتسابات رامی دانسته و لذا به این اتهامات توجه نکرده اند. به عنوان مثال محمد شهرستانی می گوید: «هشام بن الحکم در اصول صاحب تعمق می باشند و نمی توان از الزاماتی که بر معتزله داشته، غافل بود، چون رأی این مرد غیر از الزاماتی است که بر خصم وارد کرده و غیر از تشبیهی است که اظهار می کند. مثلاًً هشام، علّاف «همان ابوالهذیل علاف » را به این مطلب الزام کرد: که تو می گویی خدا عالم است به وسیله علم و علم خدا عین ذات است. پس خدا در این که به وسیله علم عالم است همانند مخلوقات است و در این که علم خدا عین ذات اوست ولی علم مخلوقات چنین نیست از مخلوقات امتیاز دارد. اگر چنین است بگو «خدا عالم است نه مثل مخلوقات» و اگر چنین می گویی، پس چرا نمی گویی خدا جسمی است نه مثل اجسام و صورتی دارد نه مثل صورت ها و اندازه ای دارد نه مثل اندازه ها؟». ^[۱۱]

یکی از مستشرقین که مقاله مفصلی در تشبیه دارد، می گوید: «پس از بررسی همه اقوال هشام بن حکم، آدمی یقین می کند که او از تشبیه بری بوده و تنها بر این باور بوده که باید بین خدا و اجسام مشابهتی باشد و اگر آن مشابهت نبود، اجسام دلالت بر وجود خدا نمی کرد». ^[۱۲] مقاله مذكور توسط گروهی نوشته شده و نویسنده معینی ندارد.

شیخ عبدالجلیل رازی می گوید: «در حدود لرستان، دیار خوزستان، کَرَه، گرپایکان، هروگرد ( بروجرد خ ل)، نهاوند و آن حـدود، اغلب مشبّهه و مجسّمه می بـاشند» مطهر مقدسی در البدء و التاریخ، فرق مشبّهه را چنین نام می برد: « هشامیه (پیروان هشام بن حکم)، مغیریه، یمانیه، مقاتلیه، کرامیه، جواربیه، کثیری از اصحاب حدیث، اصحاب فضاء، عامّه نصاری و یهود به جز عنانیه. » ^[۱۳]. ^[۱۴]

دائرة المعارف بزرگ اسلامی می نویسد: «تشبیه و تنزیه در علم کلام اسلامی ناظر بر آن است که اگر تصور ما از ذات، صفات و افعال خداوند همچون انسان باشد، معتقد به تشبیه شده ایم و اگر ویژگی های انسانی را از خداوند سلب کنیم به تنزیه گرائیده ایم. معتقدان به تشبیه را در علم کلام و بنابر رأی اهل عقل، مُشَبِّهه و کسانی را که به تنزیه باور دارند بنابر نظر اهل سنت، مُعَطِّله می خوانند. آغاز این بحث را می توان به نحوی مبدأی برای تاریخ پیدایش علم کلام اسلامی دانست. در قرآن کریم آیات تشبیهی همچون ید الله فوق ایدیهم ^[۱۵] در کنار آیاتی همچون لیس کمثله شئ ^[۱۶] که آشکارا خداوند را از آفریده هایش منزه ساخته است به چشم می خورد. گستردگی زبان عربی از نظر کثرت معانی و تعابیر به کار رفته در مورد واژگان یکسان، به نوبه خود، به اختلاف تفاسیر حتی در میان اهل فن نیز دامن می زد. ساحت وجود شناختی، مؤمنان در پی یافتن آن بودند که صفاتی همچون دانا و توانا که در قرآن برای خداوند آمده، آیا مستلزم وجود هستی هایی چون دانش و توانایی در کنار ذات خداوند است، یا خیر. و در جنبه معنا شناختی نیز این پرسش مطرح بود که الفاظ و عباراتی از قرآن که معنایی انسان وار برای خداوند ارائه می کند، چگونه باید تلقی گردند. فاصله گرفتن از معنای عرفی صفات و پرهیز از انسان ـ شکلی گری، از سوی موافقان این گرایش، تنزیه یعنی تنزیه باری از صفات مخلوقات شمرده شده است و پیروان آن اهل التوحید یا اهل التنزیه نامیده می شدند در حالی که مخالفان این گروه، گرایش آنان را تعطیل یعنی تعطیل صفات باری و پیروان چنین گرایشی را معطله می نامیدند که تعبیری نکوهش گرانه بود. فهم عبارات ناظر بر صفات الهی در نصوص دینی بر پایه معنای عرفی و روی آوردن به انسان شکلی گری، از سوی موافقان این گرایش اثبات صفات و پیروان آن مثبته نامیده می شدند. در حالی که از سوی مخالفان، چنین گرایشی تشبیه یعنی تشبیه خداوند به مخلوقات انگاشته شده است و پیروان آن مشبّهه خوانده می شدند که تعبیری گزنده بود. بدین ترتیب، اصطلاح بحث از اثبات و تعطیل به زبان هواداران اثبات صفات یا صِفاتیه، همان بحثی است که به زبان مخالفانشان، تشبیه و تنزیه خوانده می شد.

در سده های آغازین تاریخ اسـلام، مؤمنان عمدتاًً گرایشی کاملاً نص گرایانه داشتند و گسترش دیدگاه تشبیهی هم بر مبنـای تعدد آیه های متضمن تشبیه و هم ساختار ذهنی انسـان در تمایل به انسـان وار ساختن موجودات، باعث شد که آیه های تنـزیهی کمتر مورد توجه قـرار گیرند. تا این که جَهمیه با ساختـار الهیـاتی خاص خـود، تصویر تازه ای از خدا مطرح کردند و بر مبنـای آن، معتقدان به دیدگاه تشبیهی را بـر سبیل دشنام، مشبّهه خواندند. در حقیقت تاریخ زایش این واژه که پیامدهای چشمگیری در تاریخ کلام اسلامی در پی داشته و دسته بندی های مهمی را موجب شده، با مطرح شدن دیدگاه جَهمیه قرین است. تعبیر تشبیه و معتقدان به تشبیه متضمن رده بندی ای است که طیف بسیار وسیع تری از اهل سنت سلف را دربر می گیرد. در وهله نخست، گروهی از مؤمنانی قرار دارند که در رجوع به نص و در پرتو روایات تشبیهی، ظاهرگرایی را تا به آنجا رساندند که از خداوند تصویری کاملاً انسانی ارائه دادند تا آنجا که به جسمانیت خدا معتقد شدند و برای او ویژگی ها و اندام هایی همانند انسان در نظر گرفتند. این اندیشه را تشبیهِ صرف نامیده اند. هشام بن حکم و داوود جواربی در رده بندی مربوط به تشبیه صرف، مقام نخست را دارند. اینان خداوند را جسم (در مفهوم دقیق کلمه) می انگاشتند. در این میان جواربی تا آنجا پیش رفته بود که غیر از ریش و اندام تناسلی، هر اندامی را برای خدا اثبات می کرد. کرامیه، اصحاب محمد بن کرام، طیف دیگری بودند که برای خداوند جسمانیتی همراه با حد، نهایت و جهت قائل شدند. آنان اظهار می کردند که گفته ها، اراده و ادراکات خداوند از عالم، اعراضی هستند که در وجود او حدوث می یابند. از این رو خداوند محل حوادث است. ایشان چنان در تشبیه فرو رفته بودند که بر مبنای آیه الرحمن علی العرش استوی ^[۱۷] در چگونگی استوای خداوند بر عرش و کرسی بحث می کردند. مقاتل بن سلیمان، متکلم دیگری بود که همچون محمد بن کرام چنان در ظاهر آیات بر مبنای حسّیات توقف کرده بود که برای خداوند جسمانیتی همراه با اندام های انسانی قائل شد. بحث از مقوله جسمانیت در دیدگاه تشبیهی و مفهوم آن در مباحث کلامی، چنان حائز اهمیت بود که برای قائلان و منکران آن بر مبنای چگونگی تلقّیشان در درون طیف یکسان نیز دسته بندی های گوناگونی ایجاد کرد. چنان که عده ای از ایشان برای جسم، معنایی متفاوت از معنای متعارف آن در نظر گرفتند و آن را مترادف موجود دانستند، برخی دیگر در برابر کسانی که برای خدا قائل به جسمانیت بودند، برای دورنشدن از توحید قرآنی و در سایه آیات تنزیهی، لفظ جسم را برای خداوند به کار نبردند.

در درازنای تاریخ، هرچه جلوتر می رویم توجه به مفاهیم تنزیهی افزایش می یابد. هرچند جَهمیه عقل گرای اهل سنت را اهل تشبیه می خواندند، اما اینان با تبیین دیدگاه خود و برشمردن تفاوت های آشکار دیدگاه خود با آنچه از نظرشان متضمن تشبیه بود، ساحت خود را به طور کلی از این اتهام مبرّا دانستند و آن را تهمتی از طرف جَهمیه تلقی کردند. رویکرد اهل سنت سلف در بحث صفات، وفاداری صرف به نص قرآن و سنت به عنوان بستر اصلی تفکر بود تا آنجا که پرداختن به کلیه مباحث اعتقادی را جز آنچه قرآن و سنت مؤید آن بود، مردود می دانستند. بر این مبنا، آنان تفاوت اساسی با روش مشبّهه صرف در مواجهه با نص نداشتند و تنها در کیفیت و محدوده پرداختن به آن با ایشان تفاوت داشتند و معتقد بودند که به هیچ وجه خواه بر سبیل اثبات یا انکار، مجاز نیستیم تا از محدوده نص و روایات خارج شویم. آنان در هنگام رویارویی با هر آنچه از نظر عقلانی، مفهوم و یا مصداق آن بر ایشان قابل درک نبود، با واگذاردن آن به خداوند خود را از مطرح کردن هر آنچه در شأن الوهیت خداوند نیست، مبرا می کردند. ایشان معتقد بودند اگرچه بسیاری از صفات خصوصاً صفات خبریه همچون  الرحمن علی العرش استوی ^[۱۸]، کل شئ هالک الا وجهه ^[۱۹]، بل یداه مبسوطتان ^[۲۰] و نظایر اینها مضمونی کاملاً تشبیهی دارند و خداوند لیس کمثله شئ ^[۲۱] است، ولی ما موظّفیم که تمامی آن ها را بدون کم و کاست بپذیریم و به آن ایمان داشته باشیم. بدین سان سلف از نظر هستی شناختی، کلیه اسماء و صفات الهی را به مفهوم واقعی آن اثبات می کردند ولی از نظر مفهومی و مصداقی بر خلاف اهل تشبیهِ صرف، صفات خدا را شبیه خلق نمی دانستند و کیفیت و ماهیتی متفاوت با صفات مخلوق برای وی در نظر می گرفتند و بدین سان خود را از اتهام نگاه انسان وار به خداوند مبرا می دانستند. ایشان برای نفی همانند بودن خدا با آفریده ها، موضوع را چنین مطرح می کردند: «نشستن قابل فهم، چگونگی اش نادانسته، پرسش از آن بدعت، و ایمان به آن واجب است. » این جمله به خوبی ساختار الهیاتی سلف را روشن می سازد. در مرتبه بعدی تقسیم بندی از طرفداران تشبیه باید از ابوالحسن اشعری بنیانگذار فرقه اشاعره و به تبع وی از تفکر اشاعره پس از او سخن گفت. ابوالحسن اشعری در تعریف و تبیین صفات به عنوان بستر اصلی دیدگاه ناظر بر بحث تشبیه و تنزیه همچون سلف تمامی صفات را چنانکه در نص و روایات به آن پرداخته شده است، برای خداوند اثبات می کرد و صفات را وجودهای حقیقی می پنداشت که نه عین ذات، بلکه زاید بر آن هستند و این زیادت را لازمه جدایی صفات از ذات خداوند می دانست که لحاظ نکردن آن، به منزله یکسان انگاری ذات او با وجودهایی چون حیات، علم و امثال آن بود. ابوالحسن اشعری در تبیین وجود حقیقی صفات و ردّ اتهام انسان وار ساختن خداوند بر مبنای اثبات حقیقی صفات برای خداوند، معتقد بود صِرف نامیدن خداوند به صفاتی که آفریده ها به آن متّصف هستند، مستلزم تشبیه خداوند به انسان نیست. زیرا هیچ اشتراک معنوی میان مدلول این الفاظ وجود ندارد. ابوالحسن اشعری در برابر نظر تنزیهی جَهمیه که صفات را تنها الفاظی فارق از وجود حقیقی تصور می کردند، معتقد بود در عالم شاهد، عالِم کسی است که دارای علم است و از سوی دیگر عدم اتصاف خداوند به صفتی مستلزم اثبات ضد آن برای اوست. بنابراین مقدمات، برای برکنار ماندن از اتصاف خداوند به صفات نقص باید بگوییم صفات الزاماً وجودهایی حقیقی هستند که در عین یکسانی در لفظ از نظر ماهیت متفاوت اند. اشاعره رفته رفته با عنایت بیشتری به تنزیه می اندیشیدند.

غزالی معتقد بود اگرچه بسیاری از موضوعات طرح شده در الهیات از دسترس عقل به دور است و ما لزوماً در این موارد باید تابع نص و روایات باشیم، با این حال عقل ابزاری معرفت زاست، تا آنجا که در زمان اختلاف میان حکم عقل و نقل، عقل مقدم است و از این لحاظ با نظر ابوالحسن اشعری در تقدم بلاشرط نقل مخالف بود. بر این اساس در بحث مکانمندی خدا، استقرار خدا در آسمان، مراد آن را تنها علوّ مقام و تعظیم خداوند می دانست و این رویکرد را در تمامی صفات و روایات ناظر بر تشبیه اعمال می کرد. غزالی که در صدد بود تا به هیچ روی از مبادی سلف در بحث صفات عدول نکند و در عین حال از اتهام تشبیه که سلف به واسطه نگاه ظاهرگرای خود به آن منتسب بودند نیز دور باشد، در تفسیر آیات و روایات تشبیهی چون و هو القاهر فوق عباده ^[۲۲]، یخافون ربّهم من فوقهم ^[۲۳]، «ان الله خلق آدم علی صورته» و «انی رأیت ربی فی احسن صورته» اگرچه معانی متضمن تشبیه را نفی می کرد، ولی به هیچ روی مفهوم دیگری را جایگزین آن نمی کرد. این رویکرد همان چیزی بود که بعدها توسط ابن تیمیه و شاگردانش به عنوان تخطّی اشاعره از مبادی اهل سنت و جماعت مطرح شد.

در طیف مقابل اهل تشبیه که همگی اگرچه با شدت و ضعف صورتی تشبیهی از خدا ارائه می کردند، باید از بنیانگذار رویکرد کلام عقلانی و به تبع آن الهیات تنزیهی، جهم بن صفوان نام برد که آغازگر دیدگاه جدیدی در تاریخ علم کلام اسلامی بود. او از طریق سامان بخشیدن به میراثی که از طریق جعد بن درهم به وی رسیده بود، واسطه پی ریزی الهیات جدیدی بود که سال ها اندیشه غالب سیاسی دینی اسلام شد. گویا درازنای زمان، خداشناسی فلسفی آرام آرام عناصر تنزیهی خویش را به خداشناسی کلامی تحمیل کرد. جهم بر این مبنا، نظر سلفیه را در باب تفاوت ماهوی میان اشتراک در لفظ و معنا که در باب صفات مشترک میان خدا و مخلوق موضوعیت داشت و سلف بدان باور داشتند، رد می کرد. نتیجه منطقی چنین رویکرد تنزیهی، نفی کلام خداوند به عنوان صفتی از صفات پروردگار بود.

معتزله به عنوان پیروان اندیشه های جَهمیه خصوصاً در بحث صفات همچون ایشان الگویی تنزیهی از خداوند ارائه کردند و هر نوع مشابهت میان خالق و مخلوق را در صفت، ماهیت و افعال منکر شدند. وجودشناسی معتزله را می توان در رویکرد تنزیهی آن از خداوند چنین تعریف کرد که اثبات صفات برای خداوند نزد ایشان تنها به معنای نفی اوصاف نقص برای خداوند بوده است. جریان دیگری که درون تفکر اعتزالی دیده می شود، پس از آن پدید آمد که مفهوم معانی معمر، و پس از آن اندیشه احوال به وسیله ابوهاشم جبایی به وجود آمد. شاید بتوان این تحول را بازگشتی به تفکر اثباتی اهل سنت در بحث صفات و نگاه تشبیهی و انسان وار به خداوند تلقی کرد. برخلاف عامه معتزله که برای خداوند صفات وجودی را اثبات نمی کردند، معمر و ابوهاشم به حوزه اثباتی صفات قدم نهادند. در نقطه مقابل اندیشه اثباتی معمر و جبایی، عباد بن سلیمان با طرح الهیات شدیداً تنزیهی خود، تصوری از خداوند ارائه کرد که تا قبل از آن در کلام اسلامی سابقه نداشت. خدای عباد چنان بر کنار و دور از آفریده هاست که حتی لفظ «موجود» را برنمی تابد و چندان «غیر» است که به کار بردن این لفظ، تعالی و غیریت او را خدشه دار می سازد. «الله غیر لا کالاغیار. »

شیعه جریان فکری دیگری است که در بحث صفات باید از آن نام برد. اما بجز طیف تشبیه گرای شیعه دو جریان اصلی کاملاً متفاوت در درون شیعه وجود داشت که هر یک بر مبنای معرفت شناسی ویژه خود، نگاه تنزیهی در باب صفات الهی داشتند. با شکل گیری فرقه زیدیه و تأثیرپذیری ایشان از اندیشه های اعتزالی هم عصرشان، خصوصاً واصل بن عطا ء، جریانی در درون شیعه رخ نمود که منجر به شکل گیری تشیع معتزلی شد که آمیزه ای از اندیشه های علوی و تفکر عقلانی معتزلی بود. اندیشه های شاخص شیعهی متمایل به اعتزال را می توان در متکلمان ایشان همچون شیخ مفید، علامه حلی و شیخ طوسی بازجست که با استفاده از میراث امامان علیهم السلام و اندیشه های عقلانی، ساختار نظام مند تفکرات شیعه را سامان بخشیدند. رویکرد مهم دیگر در میان شیعه، دیدگاه اخباریان است که با وفاداری خاص خود به میراث ائمه علیهم السلام و استفاده از اندیشه های ایشان خواه در قالب حدیث و خواه در قالب تفکرات کلامی بازگو کننده نگاه نقل گرای شیعه بودند. از این گذشته می توان در روایات امامان شیعه علیهم السلام نقد تند ایشان را به تشبیه گرایانی چون هشام بن حکم و هشام بن سالم جوالیقی به روشنی یافت. ^[۲۴]

پانویس

1. ↑ اعتقادات فِرَق المسلمین و المشرکین، فخر رازی، ص81 / بیان الادیان، ابوالقاسم بلخی، ص86 / تبصرة العوام، مرتضی رازی، ص119 / التبصیر فی الدین، شهفور اسفراینی، ص119 / تلبیس ابلیس، ابن جوزی، ص41 / خاندان نوبختی، عباس اقبال، ص86 / الفرق الاسلامیة، محمود بشبیشی، ص57 / مفاتیح العلوم، محمد بن احمد خوارزمی، ص47 / الملل و النحل، محمد شهرستانی، ج1، ص56 / المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، احمد بن علی مقریزی، ج2، ص348 / نفائس الفنون فی عرایس العیون، شمس الدین محمد آملی، ج2، ص273 / هفتاد و سه ملت، ص38
2. ↑ اعتقادات فِرَق المسلمین و المشرکین، فخر رازی، ص81
3. ↑ المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، احمد بن علی مقریزی، ج2، ص348
4. ↑ الملل و النحل، محمد شهرستانی، ج1، ص96
5. ↑ الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، عبدالرحیم خیاط، صفحات5، 7، 106، 107، 135، 147، 156
6. ↑ الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، عبدالرحیم خیاط، ص144
7. ↑ وسائل الشیعه، حرّ عاملی، ج9، ص227
8. ↑ وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص227
9. ↑ بحار الانوار الجامعة لدرر الاخبار ائمة الاطهار، علامه مجلسی، ج3، ص290
10. ↑ بحار الانوار الجامعة لدرر الاخبار ائمة الاطهار، علامه مجلسی، ج3، ص290
11. ↑ الملل و النحل، محمد شهرستانی، ج1، ص165
12. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة، ج5، ص252
13. ↑ البدء و التاریخ، مطهر مقدسی، ج5، ص139
14. ↑ النقض، عبدالجلیل رازی، ص459
15. ↑ سوره فتح، آیه10
16. ↑ سوره شوری، آیه11
17. ↑ سوره طه، آیه5
18. ↑ سوره طه، آیه5
19. ↑ سوره قصص، آیه88
20. ↑ سوره مائده، آیه64
21. ↑ سوره شوری، آیه11
22. ↑ سوره انعام، آیه18
23. ↑ سوره نحل، آیه50
24. ↑ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 15، ص341