جبریه

رک: مجبّره.

ابن کمال پاشا در الفرق و المذاهب فرقه های جبریه را دوازده فرقه برشمرده و اولین آن ها را مضطریه معرفی می کند. وی سپس به افعالیه، معیه، مفروغیه، نجاریه، منانیه، کسبیه، سابقیه، حبیه، خوفیه، فکریه و خشبیه اشاره می کند. این کتاب جَهمیه را به صورت مستقل آورده است و از زمره جبریه به حساب نیاوده است.

ابن جوزی نیز با تفاوت هایی جبریه را دوازده فرقه برمی شمارد که عبارتند از: مضطربه، افعالیه، مفروغیه، نجاریه، مُتَأَنِّیه، کسبیه، سابقیه، حبیه، خوفیه، فکریه، خسّیه و معیه.

علی اکبر دهخدا ایشان را «اصحاب جبر» نام داده است.

دانشنامه جهان اسلام در مقاله جبر و اختیار به تاریخچه پیدایش این اندیشه اشاره کرده و می نویسد: «پیشینه بحث درباره قَدَر و جبر دینی به ادیان پیش از اسلام و حتی به مشرکان عرب می رسد، چنانکه در قرآن آیاتی هست که از عقیده مشرکان به جبر حکایت می کند و اینکه آنان می کوشیده اند شرک و سایر افعال خود را با این عقیده توجیه و از خود سلب مسئولیت کنند: «وَاِذا فَعَلوا فاحِشَةً قالوا وَجَدْنا عَلَیها آبائَنا وَالله أَمَرَ بِها. . . » (چون کار زشتی انجام می دادند می گفتند ما پدران خود را بر آن یافته ایم و خداوند ما را به آن فرمان داده است)؛ ؛ «سَیقُولُ الَّذینَ اَشْرَکُوا لَوشاءَ الله ما اَشْرَکْنا وَلا آباؤنا وَلاحَرَّمْنا مِنْ شَئٍ. . . » (بزودی مشرکان می گویند اگر خدا خواسته بود نه ما و نه پدران ما شرک نمی آوردیم و چیزی را حرام نمی کردیم؛) . بحث درباره جبر به بعد از اسلام نیز کشیده شد و در زمان حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در میان صحابه پیش آمد، چنانکه روایت شده است که ابوبکر و عمر درباره این مسئله باهم به مناظره پرداختند و ابوبکر کارهای نیک را همه از سوی خدا و کارهای بد را از خود انسان می دانست؛ اما عمر همه را، چه خوب چه بد، به خدا نسبت می داد و چون مناظره خود را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله مطرح کردند، وی قول عمر را تأیید فرمود و گفت قَدَر همه از سوی خداست. در حدیث جبرئیل نیز او درباره ایمان به پیامبر صلی الله علیه و آله گفت: «مرا از ایمان خبر ده». پیامبر پاسخ داد: «تؤمن بالقدر خیره و شرّه» (ایمان به قَدَر است از خیر و شرش). و بدین ترتیب، به ایمان به قَدَر (جبر) تحریص کرد ولی از خوض در آن نهی فرمود. تِرمِذی نیز روایت کرده است که صحابه در این مسئله باهم منازعه می کردند ولی پیامبر صلی الله علیه و آله آنها را منع کرد. بنا بر روایت مسلم و ابن ماجه، مشرکان قریش درباره قدر با پیامبر صلی الله علیه و آله منازعه کرده اند. با این حال، بحث درباره این مسئله در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله، مانند سایر مسائل اعتقادی، معمول و متداول نشد ولی بعد از وفات رسول اکرم صلی الله علیه و آله، بر اثر آمیزش و ارتباط مسلمانان با سایر ملل و ارباب دیانات و به سبب بروز حوادث سخت در جامعه اسلامی و اختلافات و آشوبهایی که در اواخر خلافت عثمان بن عفان پیش آمد و همچنین بر اثر جنگهایی که در زمان خلافت حضرت علی علیه السلام رخ داد و بالاتر از همه به سبب فقدان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و مسدود بودن باب وحی، بحث در مسائل عقیدتی، و از جمله غامض ترین و مهم ترین آنها یعنی جبر و اختیار، حتی در زمان صحابه متقدم تا حدودی رواج یافت. عده ای، برای رفع مسئولیت از خود و توجیه اعمالشان، به قَدَر یعنی جبر دست یازیدند، چنانکه نقل شده است عمر از سارقی که نزد او آورده بودند پرسید چرا دزدی کردی؟ و او پاسخ داد قضای الهی بود. همچنین گفته شده است که عده ای از عاملان قتل عثمان گفته اند ما او را نکشتیم بلکه خدا او را کشت.

بنا بر گزارش منابع معتبر اسلامی، قول به قدر و جبر مورد قبول سلف و صحابه متقدم بوده، چنانکه محمد شهرستانی نوشته است این کلمات، یعنی «إنّ القَدَر خیره و شرّه من الله»، نزد سلف تقریباً اجماعی بوده است. یافعی نیز ادعا کرده است که بر اثبات قَدَر اجماع داشتند و خلاصه اینکه در این دوره، عقیده به قَدَر تا آن حد رواج یافت که ایمان به قَدَر را منافی حذر انگاشتند. با این همه، طرح مسئله قَدَر حتمی و قدرت مطلقه خداوند و قدرت و استطاعت انسان (یعنی همان مسئله جبر و اختیار) و بحث درباره آن، به روش کلامی بوده و در روزگار صحابه متأخر و تابعان متداول بوده است. به نظر برخی، عقیده به جبر و تسلیم محض در برابر اراده و قدر الهی در میان مسلمانان، ابتدا در بصره پدید آمد و به عقیده برخی دیگر، در أرباض شام پیدا شد و با اینکه در آغاز عقیده ای صرفاً دینی بود، خیلی زود رنگ سیاسی گرفت. امویان، که آن را با روش سیاسی خود سازگار یافتند، به تبلیغ آن پرداختند. خلفای بنی امیه، جز مَنْعَصَم الله، جبری بودند. به روایتی، معاویة بن ابی سفیان اولین کسی بود که اعلان جبر کرد و روزی در شام بر منبر گفت که من فقط خازنی از خازنان خدا هستم؛ به کسی که داده است می دهم و از کسی که منع کرده است منع می کنم. پس از معاویه، جانشینان او عقیده به جبر و رواج آن را دنبال کردند، زیرا این عقیده اعمال ناشایست آنان را توجیه می کرد. آنان، به یاری هم فکران خود، با استناد به برخی آیات قرآن و احادیث دینی که ظاهرشان مؤید جبر است، به مسلمانان تلقین می کردند که تمام اعمال انسان و همه حوادث و پیشامدها، از جمله حکومت و خلافت آنها، از پیش مقدر شده و اراده خداوند بر آن تعلق گرفته است و بنابراین، از آن گریز و گزیری نیست و باید آن را پذیرفت و دم نزد. معاویه می گفت خداوند برترین کرامت را به خلفا بخشیده، آنان را از آتش نجات داده و بهشت را برایشان واجب کرده و اهل شام را یارانشان قرار داده است. هشام نیز چون به خلافت رسید گفت ستایش خدایی را که مرا به برکت این مقام از آتش رها ساخت. یزید بن عبدالملک نیز وقتی به خلافت رسید، چهل مرد سالخورده را آورد تا شهادت دهند که برای خلفا محاسبه و عذابی نیست. تاریخ دقیق پیدایش نظریه اختیار در میان مسلمانان معلوم نیست، اما با آغاز حرکت قَدَریه یا قَدَریان، که به رسمیت یافتن این نظریه انجامید، می توان آن را از حوادث نیمه دوم قرن اول هجری به شمار آورد. قَدَریه یا قَدَریان، که گروهی دینی ـ سیاسی بودند، به اختیار وقدرت مؤثر انسان در افعالش عقیده داشتند و منکر انتساب خیر و شر به قَدَر بودند. بنا بر عقیده این گروه، همه انسانهای بالغ و عاقل و حتی خلفای اموی نیز مسئول اعمال و کردار خود هستند و باید کیفر و پاداش ببینند؛ ازاین رو، امویان که به جبر قائل بودند، عقیده آنان را نپسندیدند و به مقابله با قَدَریان و حتی به اذیت و آزار و احیاناً حبس و قتلشان اهتمام ورزیدند. بنا بر گزارش شهرستانی، حرکت قَدَریه از زمان حسن بصری (م:110هـ. ق) آغاز شده است و نخستین اقدام قَدَریه، نامه حسن بصری به عبدالملک مروان بوده است که مسلّماً میان سالهای 75 و 80 نگارش یافته است. در حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء نیز نصوصی از عمربن عبدالعزیز (م:101هـ. ق) در ردّ بر قَدَریه نقل کرده که این امر حاکی از رواج نظریه اختیار و اندیشه قَدَریان در عصر یاد شده است که به مقابله با آن می پرداختند.

عقیده به اختیار در میان مسلمانان در برابر جبرگرایی امویان نخستین بار احتمالاً در بصره یا شام یا مدینه مطرح شد. درباره منشأ نظری پیدایش آن اختلاف نظر هست. برخی آن را با عقاید بعضی از فرقه های یهودی مرتبط می انگارند. برخی از خاورشناسان و پیروانشان آن را نشأت گرفته از لاهوت مسیحی و فلسفه یونانی می دانند و تأکید دارند که قائلان به اختیار یا قَدَر، به معنای مزبور، رأی خود را از متون فلسفه یونانی و نوشته های یوحنای دمشقی (م:749هـ. ق)، به ویژه از ینبوع الحکمة وی، گرفته اند. گروهی دیگر از خاورشناسان، این تأثیر و تأثر را انکار کرده اند. و عقیده به اراده آزاد و اختیار را برگرفته از برخی آیات قرآن دانسته اند. به نظر نگارنده این سطور نیز عقیده به اختیار از متن اسلام، یعنی از کتاب خدا و سنّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، نشأت گرفته است.

در قرآن مجید آیاتی و در سنّت پیامبر روایاتی هست که بر اختیار و آزادی و مسئولیت انسان در قبال اعمالش دلالت می کند. به علاوه، این نظر با عدل الهی و اسلامی نیز سازگار است. گذشته از اینها، عقیده به اختیار در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و صحابه متقدم، یعنی پیش از آشنایی مسلمانان با فلسفه یونانی و آثار یوحنای دمشقی، قائلانی داشته است. بنا به گزارش آقابزرگ طهرانی اولین کسی که درباره این مسئله (جبر) از وی سؤال شد و او در پاسخ آن رساله ای نوشت، امام ابوالحسن هادی علی بن محمد عسکری علیهم السلام (م:260هـ. ق) بود. شیخ حسن بن علی بن شُعبَه حرّانی (م:381هـ. ق) آن رساله را با عنوان «رسالته علیه السلام فی الرد علی اهل الجبر و التفویض و اثبات العدل و المنزلة بین المنزلتین» در تحف العقول آورده است. پس از این، علمای شیعه، به پیروی از او، به تحقیق درباره جبر و اختیار پرداختند و کتب و رسائلی پدید آوردند و آنها را «الجبر و التفویض»، «الامر بین الامرین»، «الجبر و الاختیار»، «الجبر و القدر» ومانند اینها نامیدند. »

این دانشنامه سپس به اقسام جبر در میان فرقه ها و اندیشمندان اسلامی پرداخته و می نویسد: «1) جبر خالص یا جبر محض و صریح که بنا بر آن انسان بر چیزی قادر نیست؛ او نه فعلی دارد، نه قدرت و استطاعتی و نه اراده و اختیاری، بلکه در تمامی افعالش مجبور است. خداوند، فعل را در او خلق می کند، همچنان که در جمادات خلق می کند. انتساب افعال به انسان مجازی است همچنان که به جمادات نیز مجازاً نسبت داده می شود؛ مثلاًً، می گوییم درخت میوه داد، آسمان بارید، آب روان گشت و سنگ حرکت کرد. بنابراین، فاعل و خالق همه افعال خداوند است و برای احدی جز او، در حقیقت، فعل و عملی نیست و حرکات به ظاهر اختیاری انسان، همانند حرکت رگها و نبض، اضطراری است. همان طور که افعال همه جبر است، تکلیف و ثواب و عقاب نیز جبر است. این نوع جبر، که انسان را همچون حیوان و جماد می انگارد، بنا بر مشهور، قول جهم بن صفوان (مقتول در 128هـ. ق) است و بنا بر نوشته ابن حزم، علاوه بر جهم بن صفوان قول گروهی از ازارقه (فرقه ای از خوارج، پیروان ابی راشد نافع بن ازرق ) است اما اشعری نوشته است که جهم برای انسان اراده و اختیار قائل بوده است؛ بنابراین، می توان گفت که جهم جبری خالص نبوده است.

2) جبر متوسط یا کسب، که عقیده ابوالحسن اشعری و عده کثیری از پیروان او (یعنی اشاعره ) است. به نظر ایشان، فعل انسان منحصراً متعلَّقِ قدرتِ قدیمِ حق تعالی است و قدرت حادث انسان در ایجاد فعل هیچ گونه اثری ندارد. آنها صفت خلاقیت را از اخصّ صفات حق تعالی می شمارند و او را خالق همه اشیا، از جمله اعمال و افعال بندگان، می شناسند و تأکید می کنند که اطلاق خالق بر انسان، به هیچ نحوی، جایز نیست. به نظر ایشان، عادة الله بر این جاری شده که در بنده قدرت و اختیاری احداث کند و وقتی مانعی در بین نباشد، فعل مقدور را مقارن با آن قدرت و اراده ایجاد می کند. فعل بنده، احداثاً و ایجاداً، مخلوق خداوند است و در عین حال توسط بنده کسب می شود. بنده خالق و موجِد فعل خود نیست، بلکه کاسب آن است.

مقصود از کسب، صرفاً مقارنه قدرت و اراده حادث با خلق و ایجاد فعلی است که تنها به واسطه قدرت خداوند انجام می پذیرد. قدرت حادث، مقارن فعل است نه سابق بر آن، و صلاحیت ضدین (مثلاًً ایمان و کفر، طاعت و معصیت یا فعل و ترک) را ندارد، بلکه یا صلاحیت فعل دارد یا صلاحیت ترک. بدین ترتیب، این عقیده نیز جبر است و مخالفان این گروه حق دارند آنها را جبری بنامند، اما عده ای در برابر جبرِ جهم بن صفوان، این قسم را جبر متوسط نامیده اند. البته در جبر و کسب ابوالحسن اشعری تطوری پیدا شد و برخی از استادان کلام اشعری کوشیدند آن را به گونه ای تعدیل کنند. قاضی ابوبکر باقلانی (م:402یا403هـ. ق) تا حدودی از نظریه اشعری عدول کرد و با قبول اینکه قدرت حادث انسان، صلاحیت ایجاد ندارد بر این عقیده شد که قدرت خداوند به اصل فعل و قدرت انسان به احوال و اوصاف آن تعلق می گیرد، یعنی به طاعت بودن یا معصیت بودن آن. ابواسحاق محمد بن ابراهیم اسفراینی (م:417 یا 418هـ. ق) از این نظر هم پایین تر آمد و اجتماع دو مؤثر (خدا و انسان) را بر اثر واحد جایز انگاشت و فعل را متعلَّقِ مجموع دو قدرت، یعنی قدرت قدیم خدا و قدرت حادث انسان، دانست و بدین ترتیب، برای قدرت انسان در ایجاد فعل تأثیری قائل شد. امام الحرمین ابوالمعالی جوینی (م:478هـ. ق) از این نظر هم عدول کرد و چنانکه مشهور است به تأثیر قدرت حادث در ایجاد فعل معتقد شد به این صورت که قدرت انسان را متعلَّق قدرت قدیم خداوند و فعل انسان را متعلَّق قدرت حادث انسان دانست و وقوع و صدور فعل را از قدرت حادث بر سبیل ایجاب و امتناعِ تخلف معلول از علت انگاشت، اما در کتاب الارشاد ، بر خلاف این قول اظهار نظر کرد و نوشت تمام حوادث به قدرت خدای متعال حادث شده است، چه قدرت بندگان به آن تعلق یابد چه قدرت خداوند به تنهایی تعلق گیرد. از مضمون این قول برمی آید که هر مقدوری برای هر قادری، مقدور خدای متعال است و او قادر بر آن و مخترع و منشأ آن است. محمد غزالی (م:505 هـ. ق)، که «اقتصاد» را در اعتقاد واجب دانسته، حرکت بنده را نسبت به قدرتش کسب و نسبت به قدرت خدا خلق نامیده و چنین نتیجه گرفته است که حرکت بنده، خلقِ رَبّ است و وصف و کسبِ بنده، و قدرتِ بنده خلقِ ربّ است و وصف بنده ولی کسب بنده نیست.

محمد شهرستانی (م:548 یا 549 هـ. ق) نیز به توجیه نظریه جبر و کسب اشعری پرداخت و چنین اظهار کرد که خداوند سنّت خود را بر این جاری ساخته که در پی قدرت حادث یا تحت آن یا با آن، فعل حاصل را تحقق بخشد اما این درصورتی است که بنده آن را اراده کند و بدان روی آورد. بدین ترتیب، طبق توجیه محمد شهرستانی، خداوند در صورتی فعل بنده را ایجاد و محقق می کند که بنده آن را اراده کند، یعنی بنده فعل را اراده می کند و خدا خالق آن فعل، برحسب اراده انسان، است؛ در نتیجه، از شدت و حدّت رأی اشعری کاسته می شود.

3) جبر معتدل، که نظرِ ابومنصور ماتریدی سمرقندی (م:333هـ. ق) است. این قسم جبر یا کسب از نظریه اشعری معتدل تر و در واقع حد وسط جبر اشعری و اختیار معتزلی است؛ زیرا ابومنصور ماتریدی نه مانند معتزله، به استقلال قدرت بنده و تأثیر آن در ایجاد و احداث فعل قائل است و نه همچون اشعری و پیروانش فاعل همه افعال را خدا می داند و هرگونه فاعلیتی را در بنده منکر می شود، بلکه او بر خلاف اشعری، برای بنده فعلی قائل است که از وی به قدرت و اختیار صادر می شود و او را حقیقتاً فاعل می داند. ماتریدیه، برخلاف اشاعره، میان فعل و مفعول فرق می گذارند و می گویند فعل عبد عین فعل خدا نیست بلکه غیر فعل خداست. فعل خدا ایجاد و احداث است، اما فعل عبد ایجاد و احداث نیست. مثلاًً، ایجادِ جلوس، فعل خداست ولی خود جلوس فعل خدا نیست، بلکه مفعول خدا و فعل عبد است و جلوس، مفعول عبد نیست.

علاوه بر این، چنانکه گذشت، کسب اشعری مقارنه قدرت حادث انسان با مقدور است ولی کسب ماتریدی، اختیار یا قصد است. به نظر ابومنصور ماتریدی، افعال اختیاری انسان با قدرت یا استطاعتی واقع می گردند که خداوند در وقت اکتساب فعل، بعد از سلامت اسباب و آلات در انسان خلق می کند و استحقاق ذم و عقاب و مدح و ثواب بر فعلی از افعال انسان، مبتنی بر این قصد است؛ زیرا اگر انسان فعل شر را قصد نمی کرد، خداوند قدرت فعل شر را در وی خلق نمی کرد و اگر فعل خیر را قصد نمی کرد، خدا قدرت فعل خیر را در او خلق نمی کرد. بدین ترتیب، خود فعل نه ملاک ثواب است نه ملاک عقاب، بلکه ملاک آنها قصد بنده است که «إنّما الاَعمال بالنیات». ابومنصور ماتریدی قدرت و استطاعت را که ملاک تکلیف است بر دو قسم می داند: الف) قدرت ممکن، که آن را سلامت آلات و صحت اسباب می نامد. این قدرت مقدّم بر فعل و صالح ضدّین است، مانند دست و پای سالم که مقدّم بر فعل است و صلاحیت ضدّین را دارد، مثلاًً هم صلاحیت جهاد با کفار و هم صلاحیت قتال با مسلمانان را دارد. ب) قدرت میسّره، که زائد بر قدرت ممکن است و آن قدرتی است که انسان به واسطه آن از برکت تفضل الهی بر فعلی که بدان مکلف است به آسانی قدرت می یابد. این قدرت مقارن با فعل است نه قبل آن و خداوند آن را پس از قصد و سلامتِ اسباب می آفریند. اگر قصد و سلامت اسباب حاصل نباشد، قدرت حادث و در نتیجه مقارنت قدرت حادث با مقدور ـ که کسب اشعری است ـ محقق نمی شود. چون کسب ماتریدی قصد است، برخلاف کسب اشعری، ممکن است هم بر فعل هم بر قدرت حادث مقدّم باشد. چنانکه گفته شد، جبر ماتریدی معتدل تر، با اصول دیانات و شرایع منطبق تر و از جبر اشعری معقول تر است.

4) جبر فلسفی یا موجَبیت. مسئله جبر و اختیار در فلسفه و حکمت اسلامی بیشتر با وجوب و امکان، اصل علیت و قول به عدم تخلف معلول از علت تامه پیوند دارد که در معنا همان بحث ضرورت و عدم ضرورت در نظام هستی است. حکیمان مسلمان بر این باورند که نظام هستی، قانونمند و وجوبی و ضروری است که از واجب بالذات و واجب بالغیر تألیف یافته است، به گونه ای که تمام واجبهای بالغیر سرانجام، بالضروره، به واجب بالذات منتهی می شوند و در این امر استثنا و اتفاقی نیست. در عین حال، انسان از نوعی اختیار برخوردار است، زیرا برخی افعال او به مبادی چهارگانه اختیار (یعنی به علم، مشیت، اراده و قدرت) مسبوق است و فعلی که به این مبادی مسبوق باشد، اختیاری است، اگرچه خود این مبادی اختیاری نیست. آنها تأکید می کنند که ضرورت نظام هستی و اصل علیت نه تنها با اختیار و آزادی انسان منافات ندارد، بلکه محقِّق و مؤید اختیار و آزادی اوست و برعکس، انکار ضرورت علّی و معلولی در افعال انسان، موجب سلب اختیار و آزادی اوست.

5) جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار، که اصطلاح و عقیده ابن عربی است. گفتنی است که عرفا همگی جبری اند و انسان را در افعالش مجبور می دانند و در عین حال تأکید می کنند که مقصود این نیست که انسان مطلقاً مجبور است و او به هیچ وجه اختیار ندارد، بلکه افعال او بیشتر به اختیار است ولکن اختیار او به اضطرار و انسان مجبور به اختیار است؛ ابن عربی درباره این مسئله (مانند اغلب مسائل حِکْمی) نظر خاصی دارد و از آن به جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار تعبیر کرده است. او با اینکه در آثارش احیاناً از کسب اشاعره سخن گفته و رأی آنها را تأیید کرده است، در مواردی در خصوص اثبات قدرت عبد، بر اشاعره خرده گرفته و قولشان را در این باب دعوی بلابرهان دانسته و اصلاً برای عبد قدرتی قائل نشده؛ چنانکه گفته است عارفان از اهل الله اصلاً قدرت حادثی را در کار نمی بینند که از آن فعلی در چیزی تحقق یابد.

به نظر ابن عربی با اینکه احیاناً اضطراری خاص به فعلی خاص از انسان مرتفع می شود، ولی اضطرار مطلق از او مرتفع نمی شود. انسان مختار است اما در اختیارش مجبور است. به عبارت دیگر، اختیار در مختار امری اضطراری است و اضطرار در کَوْن، اصلی ثابت و حاکم بر سراسر هستی از جمله حاکم بر اختیار است، اما اختیار هرگز حکومتی بر اضطرار ندارد. نتیجه اینکه در دار هستی هیچ فعلی از روی اختیار واقع نمی شود و اختیارات معلوم در عالم از «عین» جبر است و اصلاً و حقیقتاً جز خدا برای کسی فعلی نیست. به علاوه، او توضیح می دهد که جبر در کَوْن، مظهر جباریت یعنی اسم «جبّارِ» حق تعالی است که در همه هستی فراگیر است و جمیع حرکات کَوْن در حقیقت اضطراری است، و اضطرار، پیوسته مصاحب کوْن است. اضطرار، حقیقتِ هر مخلوقی است پس جمیع حرکات کَوْن از جهت حقیقت اضطراری است و کوْن در آن مجبور است. ابن عربی در نهایت اصطلاح جبر ذاتی را به کار گرفته و تصریح کرده که سراسر هستی در جبر ذاتی است یعنی ذاتاً مجبور است نه از ناحیه غیر.

ابن عربی اختیار را به طور کلی نه تنها درباره انسان، بلکه در خصوص خدا هم امری متوهَّم دانسته است. بدین ترتیب، او اختیار را هم از انسان سلب کرده است هم از خدا. درباره انسان پس از سلب اختیار به اثبات جبر و اضطرار پرداخته اما در خصوص خداوند گاهی هم سلب اختیار می کند و هم سلب جبر و اضطرار، زیرا فعل خداوند را فعل حقیقی می شناسد که اقتضای ذات اوست. در فعل حقیقی نه جبر است و نه اختیار، چون به اقتضای ذات فاعل است و گاهی نیز خدا را صراحتاً مرید غیرمختار دانسته و گفته است در عالم اصلاً وجود ممکنی نیست و وجود در وجوب و امتناع منحصر است. »

این کتاب در ادامه به اقسام اختیار اشاره کرده و می نویسد: «1) اختیار خالص یا محض که نظریه جمهور معتزله است. اختیار در اصطلاح این فرقه، صحت صدور فعل یا ترک از قادر است به دنبال داعی یا عدم داعی که با عدم اعتبار مزبور نسبت به طرفین برابر است و با اعتبار آن نابرابر. باید در نظر داشت که معتزله، برخلاف قائلان به جبر، معتقدند که افعال بندگان مخلوق خدا نیست، بلکه خود بندگان فاعل و احیاناً خالق افعال اختیاری خود هستند؛ بدین ترتیب که خداوند قبل از فعل در بنده استطاعت و قدرتی آفریده که صلاحیت ضدین (مثلاًً طاعت یا معصیت، فعل یا ترک فعل) را دارد و این قدرت مستقلاً در ایجاد فعل مؤثر است و بنده قادر، به اختیار خود کاری را انجام می دهد یا از انجام دادنش سر باز می زند. روشن است که قادر نمی تواند ضدین یا اضداد را یکجا به عمل آورد، بلکه یکی را بدون دیگری ایجاد و احداث می کند و قدرت او ممکن است به فعل یا به ترک آن تعلق گیرد، مثلاًً به ایمان تعلق یابد یا به کفر. اما با وجود داعی بر فعل مثل ایمان، فعل صادر می شود و ایمان تحقق می یابد و با وجود عدم داعی بر ایمان یا داعی بر کفر، ترک ایمان تحقق می یابد و کفر ظاهر و صادر می گردد. گروهی از معتزله صدور یکی از طرفین را از مختار بدون ترجیح یکی بر دیگری جایز دانستند و بدین ترتیب به ترجیح بلامرجح قائل شدند و برای اثبات قول خود مثال گرسنه، تشنه یا شخص فراری را آوردند که چون دو گرده نان یا دو ظرف آب یا دو راه مساوی در دسترس آنها باشد، یکی را بدون رجحان بر دیگری ترجیح می دهند. اما گروهی دیگر که ترجیح بلامرجح را جایز ندانستند، میان رجحان و علم به رجحان فرق نهادند و گفتند رجحان، چیزی و علم به رجحان، چیز دیگر است. شاید کسی چیزی را با رجحان اختیار کند ولی علم به آن نداشته باشد. متأخران معتزله به وجود رجحان قائل شدند. برخی گفتند طرف راجح اَوْلی است و به حد وجوب نمی رسد. این قول، اختیار محمود مَلاحِمی (م:536هـ. ق) است. برخی دیگر اولویت را کافی دانستند. ابوالحسین بصری (م:436هـ. ق) و اصحاب او گفتند هنگام وجود داعی فعل واجب می شود و در وقت عدمِ داعی ممتنع می گردد و این منافی اختیار نیست، زیرا اختیار آن است که فعل و ترک نسبت به قدرت، متساوی باشد نه نسبت به داعی، که نسبت به داعی و عدم آن واجب یا ممتنع می شود.

2) قسم دیگر اختیار، عقیده ای است که متکلمان امامیه بدان قائل اند. آنها به تأثیر قدرت حادث معتقدند و بر آن اتفاق نظر دارند و بلکه فاعلیت انسان را نسبت به افعالش ضروری می دانند. ولی نظر به حدیثی که از امام صادق علیه السلام نقل شده است، این قول را در باب اختیار «أمرٌ بین الامرین» می نامند. امام هادی علیه السلام در رساله خود، که در رد جبر و تفویض است، از آن به «عدل» و «منزلة بین المنزلتین» نام برده که مسلّماً مقصود از «منزلتین» یا «امرین» جبرِ مجبِّره و تفویض مفوِّضه است. بنا بر این قول، خداوند نه انسان را به فعل ارادیش وادار و مجبور می کند به گونه ای که او را قدرت امتناع از آن نباشد و نه او را به کلی به حال خود وامی گذارد، به گونه ای که هر کاری برای او روا و مباح باشد، بلکه به او قدرت و استطاعتی بخشیده که به وسیله آن و به اراده و اختیار خود کاری را انجام دهد یا از آن خودداری کند و در عین حال برای انسان حدود و رسومی تعیین کرده، مثلاًً به انجام دادن برخی اعمال امر و انجام دادن برخی دیگر را نهی کرده است. در توضیح این نظر باید افزود که امامیه معتقدند که قدرت انسان یعنی قدرت حادث که صلاحیت ضدین را دارد، پیش از فعل است نه مقارن با آن، مثلاًً هم قدرت بر ایمان دارد و هم قدرت بر کفر و او می تواند به اراده و اختیار خود یکی از آن دو را برگزیند ولی جمع آنها در آنِ واحد به دلیل تضادشان ممکن نیست. فعل نسبت به قدرت انسان ممکن است ولی نسبت به داعی واجب است و به نظر امامیه این امر مستلزم جبر نیست، زیرا انسان به اختیار خود و بدون جبر و اکراه اگر بخواهد فعلی را انجام می دهد و اگر بخواهد ترک می کند. به این ترتیب، اگر فعل به قوّت و قدرتی نسبت داده شود که مخلوق خدا و مباشر فعل است، فعل از خداست زیرا خداوند آن قدرت را خلق کرده و قادر است آن را از انسان سلب کند تا در نتیجه او توانایی انجام فعل را نداشته باشد. همچنین خدا قادر است قدرت انسان را حفظ کند و راه را برای انسان باز گذارد تا او فعل را به اختیار خود انجام دهد. اما اگر فعل به اراده و اختیار انسان نسبت داده شود، فعل از انسان است؛ یعنی، او خود فاعل آن است زیرا اوست که اراده و اختیار کرده و در نتیجه فعل واقع شده است و اگر او اراده و اختیار نمی کرد فعل واقع نمی شد. بنابراین، خداوند اراده را از انسان سلب نکرده تا انسان به فعل یا ترک آن مجبور باشد به گونه ای که افعال ارادی او به افعال غیر ارادی تحول یابد. در عین حال، انسان در وجود و حدوثِ اراده مدخلیتی ندارد. با اینکه فعل از انسان طبق اراده و اختیارش سر می زند؛ اما، این بدان معنی نیست که خداوند انسان را رها کرده و به حال خود واگذاشته و هیچ گونه دخالتی، حتی به اراده تشریعی، در افعال او ندارد. همان طور که افعال غیرارادی انسان (مانند نشو و نما و جوانی و پیری و حرکات طبیعی) تابع اراده و امر تکوینی خداوند است، افعال ارادی انسان نیز متعلق اراده و امر تشریعی خداوند است و هر فعلی برای انسان مباح نیست که «اَمَرَ تخییراً و نهی تحذیراً». فرق میان این دو اراده، در تأثیر و ایجاد فعل است. اراده تکوینی علت تامه وقوع فعل است؛ هنگامی که مقتضی، یعنی همان اراده، و شروط ایجاد و تأثیر موجود باشد و مانعی در کار نباشد، در این صورت فعل حتماً واقع می شود، چون تخلف معلول از علت تامه محال است؛ اما، اراده تشریعی علت تامه وقوع فعل نیست بلکه جزئی از اجزای آن است. البته جزء اخیر هم نیست که علت به واسطه آن تام و کامل باشد و فعل واقع گردد. جزء اخیر، اراده انسان است که با وجود آن علت تام می شود و فعل واقع می گردد و با عدم آن، فعل واقع نمی گردد. به بیان دیگر، خداوند وقوع فعلی را که بدان امر کرده و عدم وقوع فعلی را که از آن نهی کرده است اراده می کند، ولی اراده او تشریعی است نه تکوینی و او تمامیت علت را به اراده و اختیار انسان واگذاشته است؛ ازاین رو، انسان در افعال ارادیش مختار خوانده می شود، چون عامل اختیار در تحقق فعل ارادی، اراده انسان است.

بنابراین، طبق اسناد و مدارک معتبر در این مسئله، میان قول معتزله و امامیه فرقی نیست جز اینکه برخی از معتزله احیاناً اطلاق لفظ «خلق» و «خالق» را بر انسان روا دانسته و در نتیجه مورد نقد مخالفان خود قرار گرفته اند. »