اهل حدیث (اصحاب حدیث): تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۲۷ مهٔ ۲۰۱۵، ساعت ۰۰:۴۲

همان اصحاب حدیث.

رک: اصحاب حدیث، حشویه (همان اهل حدیث).

دائرة المعارف بزرگ اسلامی درباره این فرقه می نویسد: «اگرچه اصحاب حدیث به معنای اعم، موضوعات گوناگون دینی مشتمل بر تعالیم فقهی و کلامی و جز آن را نیز مورد بررسی قرار داده، و در هر یک آثار متعددی نیز پرداخته اند، اما آنان بیش از هر چیز، در تاریخ فرهنگ اسلامی، به عنوان یکی از دو گرایش اصلی در فقه اهل سنت در سده های نخستین، در مقابل اصحاب رأی شهرت داشته اند. در تحلیل اصطلاح باید گفت که حدیث، به عنوان تعبیری برای «گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله » البته اصطلاحی بس کهن است و پیشینه آن باید در کاربردهای سده نخست هجری پی جویی شود، اما اصطلاح «اصحاب حدیث» به عنوان نامی برای گروه معهود، از سابقه ای چنین کهن برخوردار نیست. » ^[۱]

این دائرة المعارف درباره پیدایش ایشان می نویسد: «در پی جویی از تاریخ تقابلهای مذهبی در سده نخست هجری، نخستین رویارویی میان یک گروه از تابعان که بر سنت های پیشین اصرار می ورزیدند با گروه مقابل، یعنی جمعی از دانشجویان جوان خود، رخ می نماید که به دنبال طرح پرسشهایی تقدیری (فرضی) و گسترش دادن نظری فقه بوده اند. این گروه از سوی جناح غالب سنت گرا، «اصحاب ارأیت » خوانده می شد، اما هنوز این گروه جوان از چنان موقعیتی برخوردار نشده بودند تا سنت گرایان خود نیز در تقابل با ایشان نیازمند نامیده شدن به نامی بوده باشند. در نسل بعد، نیاز روزافزون به فقهی نظام پذیر و برخوردار از ساختاری قانونمند، شرایط را به زیان سنت گرایان تغییر داد و ناتوانی روزافزای آنان در پاسخ گویی به نیازهای اجتماعی، به زودی جایگاه خصم را در محافل علمی مستحکم ساخت. . . . در نیمه نخست سده 2 هجری قمری، فقه در طی تحولی سریع، مرحله فقه نظام گرا را پشت سر گذارده، و شتابان روی به سوی مرحله ای دیگر، یعنی تدوین نهاده بود که شکل گیری گروهی با عنوان «اصحاب رأی »، حاصل آغاز همین مرحله در تکوین فقه بود. در میانه سده 2 هجری قمری نزاع بر سر ارأیت و پرسشهای تقدیری، نزاعی تقریباً پایان یافته بود، اما نزاع محافل دینی در باب استعمال رأی و حدود کاربرد آن، موضوعیتی کاملاً متفاوت داشت که دو گروه جدید را در مقابل یکدیگر نهاده بود: گروهی که رأی فقهی را ارجی ویژه می نهادند و به «اصحاب رأی» شناخته بودند، و گروهی که به رویارویی باآنان برخاسته، بر پیروی سنت پیشینیان اصرار داشتند، اما هنوز در آن روزگار به «اصحاب حدیث » شناخته نمی شدند. » ^[۲] این کتاب سپس به رابطه اصحاب اثر و اصحاب حدیث پرداخته و می نویسد: «درباره جایگزینی عنوان اصحاب اثر با اصحاب حدیث، گفتنی است که به عنوان نتیجه قابل انتظار از تدوین حدیث که از میانه سده 2 هجری قمری جریان جدی آن آغاز گشته بود، این گرایش در میان اهل اثر به طور روزافزونی تقویت می شد که با وجود کثرت احادیث مرفوع و امکان دسترسی به آنها، وجهی برای نهادن اعتباری همچون گذشته به آثار صحابه و تابعین وجود نخواهد داشت. به هر روی با روند تدوین و نیز افزایش ارتباط بین بومها، به تدریج باب نقد نسبت به آثار و محدود کردن دامنه آثار معتبر، چه در محافل اصحاب اثر و چه در محافل اصحاب رأی گشوده شد. » ^[۳]

دائرة المعارف بزرگ اسلامی سپس به دوره احمد بن حنبل پرداخته و می نویسد: «در نیمه نخست سده 3 هجری قمری، اصحاب حدیث، با بار معنایی پیروان حدیث نبوی، مفهومی افتخارآمیز یافت و سنت گرایانی برجسته چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه خود و همفکرانشان را «اصحاب حدیث » خواندند. در این راستا، به تدریج زمینه ای برای گروههای مختلف فکری پدید آمد که اصحاب حدیث را عنوانی عام برای سنت گرایان تلقی کنند و بدون در نظر گرفتن مراحل تاریخی و تمایزهای فکری، این نام را، هم بر متأخران و هم بر متقدمان اطلاق نمایند. با اینکه در نیمه دوم همان سده، عالمی برجسته از اصحاب حدیث چون ابن قتیبه، در جداسازی اصحاب رأی و اصحاب حدیث، آگاهانه شخصیتهایی از اصحاب اثر، چون سفیان ثوری، عبدالرحمن اوزاعی و مالک بن انس را در شمار اصحاب رأی و نه اصحاب حدیث نهاده است. » ^[۴]

دائرة المعارف بزرگ اسلامی پس از آن درباره فقه اهل حدیث می نویسد: «در پرتحول ترین دوره از تاریخ فقه، یعنی در یک سده از میانه سده2 تا اواسط سده3 هجری قمری، گرایش اصحاب حدیث به معنای موسع آن به عنوان یکی از گرایشهای اصلی و تعیین کننده در محافل فقهی مطرح بوده است. البته، در مطالعه روشهای فقهی در طول دو نیم سده یاد شده، باید دو دوره متقدم و متأخر را متمایز از یکدیگر بررسی کرد و در دوره متأخر نیز، تفاوتهای میان بازماندگان اصحاب اثر و نمایندگان اصحاب حدیث به معنای اخص را ملحوظ داشت. . . .

در سده 2 هجری قمری، فقیهان اصحاب اثر را در بومهای گوناگون می توان سراغ گرفت، ولی سرزمین حجاز و به ویژه مدینه، همواره در طول تاریخ فقه به عنوان پایگاه نمادین اصحاب اثر شناخته بوده است. . . . در مکه، به موازات حلقه های درس مالک بن انس و شاگردانش، عالمانی از اصحاب اثر چون مسلم بن خالد زنجی (م: 180ق ) و سفیان بن عیینه (م: 198ق) حضور داشتند. . . سرشناس ترین فقیه اثرگرای شام، ابوعمرو عبدالرحمن اوزاعی (د 157ق)، عالمی پرسفر بوده که از مشایخ بومهای گوناگون شام، حجاز، عراق، مصر و یمامه، از جمله بزرگانی چون عطاء، قتاده و زهری بهره گرفته است. . . . در تاریخ فقه اصحاب اثر، محیط عراق از شرایط ویژه ای برخوردار است؛ چه در این بوم بیشترین منازعه میان اصحاب اثر و اصحاب رأی و بیشترین فاصله در اعلام مواضع دو گروه دیده می شود، در حالی که در اثر اشتراک دو جناح در منابع نقلی و پاره ای از روشهای اجتهادی، عملاً بیشترین قرابت میان اصحاب اثر و اصحاب رأی در ریز فتاوا در همین بوم به چشم می خورد. . . . نماینده شاخص اصحاب اثر در کوفه، سفیان ثوری (م: 161ق)، از بزرگان تابعین عراقی بهره گرفته، و به روزگار حیات خود، فقیه بی رقیب در کوفه بوده است. . . در بصره از متقدمان اصحاب اثر شعبه بن حجاج، حماد بن زید و یحیی بن سعید قطان به عنوان فقیه نامبردارند. » ^[۵] این کتاب سپس به «کتاب و سنت» و «سیره مسلمین و اجماع» به عنوان دو رکن مهم در فقه اصحاب حدیث اشاره کرده و ادامه می دهد: « مالک بن انس که تحصیل خود را در موطنش مدینه به انجام رسانیده، و پرورده عالمان اثر گرای مدینه چون ابن شهاب زهری، و فقیهان صاحب نظر یا به اصطلاح « اهل رأی » مدینه، چون یحیی بن سعید انصاری و ربیعه الرأی بوده است، در ساختار فقهی خود بازتابی از ترکیب مشایخ خویش را همراه دارد. وی دست مایه نقلی خود از سنت مدینه را از صحابیانی چون عمر، ابن عمر، عایشه و ابوهریره، و از فقهای سبعه برگرفته است، اما در شیوه های فقاهت، از آموزشهای استادان اهل رأی تأثیری آشکار پذیرفته است. . . . عبدالرحمن اوزاعی فقیه اصحاب اثر شام نیز همچون جمعی دیگر از فقهای اثرگرای سده 2ق، رأی و قیاس را در حد قابل ملاحظه ای پذیرا بوده، و بر پایه نقلی، اختلاف موضع خود با ابوحنیفه را در مسأله رأی، اختلافی اساسی نمی دانسته است. » ^[۶]

این دائرة المعارف سپس از نیمه دوم قرن سوم هجری به عنوان دوره متأخر [[اصحاب حدیث] یاد می کند و می نویسد: «مرکزیت یافتن بغداد از میانه سده 3ق، زمینه ای برای پای گیری مکاتب نوین و غیر بومی در علوم مختلف اسلامی بود. در فقه نیز، در نیمه دوم همان سده، فقیهانی با گرایشها و از بومهای گوناگون در بغداد گردهم آمده بودند که در میان آنان کسانی از برجسته ترین شاگردان ابوحنیفه، مالک بن انس و دیگر فقیهان حضور داشتند، هرچند در این میان، اصحاب رأی در ارائه فقهی مدون از دیگران پیشی داشتند. . . با ظهور شافعی شرایط تا اندازه ای برای [[اصحاب حدیث] مساعدتر شد و درنگ کوتاه شافعی در بغداد (195 ـ 199ق)، نقطه گردشی مهم در تاریخ فقه [[اصحاب حدیث] بود. این برهه نه تنها برای شافعی در جهت تدوین اندیشه هایش فرصتی مغتنم بود، بلکه فراهم آورنده شرایط برای گروهی از محدثان فقه آموزِ جوان در بغداد، چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه بود که با الهام از آموزشهای شافعی و نه در راستای آن، طرحی نو در فقه [[اصحاب حدیث] دراندازند که از آن به فقه [[اصحاب حدیث] متأخر تعبیر می توان کرد.

محمد بن ادریس شافعی (م: 204ق)، فقیه و اصولی نامدار مکی، از آنجا که مراحل تحصیل خود را در [[مکه]، مدینه، یمن و عراق گذرانید، به خوبی با مذاهب گوناگون فقهی عصر خود آشنا شد و اندیشه فقهی او، حاصل برخورد تعالیم بومها و مکاتب گوناگون بود. او در فقه، نظامی مدون و روشمند عرضه کرد که در کلیت با موازین سنتی اصحاب حدیث قابل انطباق بود. . . شافعی در استناد به کتاب، عمومات ظاهری قرآن کریم را قابل تمسک نمی شمرد و با طرح این اندیشه که سنت نبوی مفسر ظواهر کتاب است، در عمل تمسک به ظواهر کتاب را نسبت به احادیث محدود می کرد. . . . در برخورد با آثار صحابه و تابعین، شافعی با ارائه تعریفی مضیق از سنت، تنها احادیث مرفوع را نماینده سنت شمرده، و به شیوه فقیهان پیشین چون مالک بن انس و عبدالرحمن اوزاعی در تقلید صحابه و گاه ترجیح دادن اقوال منقول از آنان بر احادیث مرفوع تاخته، و سیره شیخین را نیز در این باب مستثنی ندانسته است.

درباره اجماع نیز شافعی بر پایه همان ویژگی غیربومی بودن فقهش، تنها «اجماع تمامی امت » را به عنوان دلیلی شرعی قابل استناد دانسته. . . در نظریه فقهی [[شافعی]، قیاس در میان ادله نازل ترین رتبه را داراست و حجیت آن تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص است (نک: 476 به بعد)، اما در کاربرد عملی، شافعی به همان اندازه به عمل به قیاس شهرت یافته که ابوحنیفه به رأی شهرت داشته است. » ^[۷]

دائرة المعارف بزرگ اسلامی پس از آن به فقه احمد بن حنبل پرداخته و می نویسد: «در تحلیل اندیشه فقهی احمد بن حنبل باید گفت، او بیش از همه بر پیروی از حدیث و ترک قیاس و رأی ـ جز در موارد ضرورت ـ پای می فشرد و در کنار این برخورد، پرهیز از طرح مسائل تقدیری را نیز مبنای خود ساخته بود. در فقه احمد، این تفکر شافعی که سنت مفسر کتاب الله است، با تأکید بیشتری مطرح شده، و پیروی از ظواهر کتاب با وجود احادیث معارض، سخت نکوهش شده است. . . . در برخورد با آثار صحابه و تابعین، احمد قول صحابه را بر رأی و قیاس مقدم می شمرد. . . اگرچه تا سده 4ق، فقه احمد تنها به عنوان فقه عالمی از اصحاب حدیث ـ با گرایش متأخر آن ـ مطرح بوده ولی حتی در سده 3 ق، فقه احمد به عنوان یکی از اصلی ترین نمایندگان فقه اصحاب حدیث شمرده می شده است. » ^[۸] این کتاب سپس به فقه اسحاق بن راهویه توجه کرده و می نویسد: «عالم خراسانی اسحاق بن [راهویه] (م: 238ق) ـ که برخلاف معاصرش احمد، فقیهی کم شناخته است ـ در دانش فقهی، از تنوعی در تحصیل برخوردار بوده، استادانی از بومها و مکاتب مختلف را درک کرده، و همین ویژگی، در مقایسه با احمد، فقه او را با نوعی توسع و اعتدال نسبی همراه کرده است. . . . او همچون احمد، وانهادن کتاب و سنت و التزام به قیاس را به باد انتقاد گرفته، و سنن و فرایض را خارج از کاربرد قیاس و نظر عقول دانسته است. . . در سده 3ق، نگرش غالب بر محافل اصحاب حدیث خراسان و تا حدودی جبال نسبت به فقه، بیشتر در راستای اندیشه های اسحاق بود و فقیهانی چون شاگرد او بخاری و نیز ترمذی، اگرچه گاه از فتوایی برخلاف رأی او پرهیز نداشته اند، ولی در نگرش کلی تحت تأثیر اسحاق بوده اند که روی آوردن به تألیف آثاری حدیثی ـ فقهی با عنوان جامع یا سنن و از جمله آنها «کتب سته »، از ثمرات این نگرش می تواند بود. . . » ^[۹]

این دائرة المعارف سپس به رواج مذهب فقهی اصحاب حدیث در قرن چهارم و پنجم اشاره کرده و می نویسد: «دو مذهب مالکی و شافعی، اگرچه از نظر تاریخی شعبی از اصحاب حدیث به شمار می آیند، ولی در سده 4ق، به عنوان مذاهبی مستقل شناخته می شده اند و عنوان اصحاب حدیث در آثار این دوره، در عرض این دو جای می گرفته است. دقیق ترین اطلاعات درباره پراکندگی جغرافیایی مذاهب اصحاب حدیث در سده 4 هجری قمری، مرهون گزارشهای مقدسی است. او قلمرو اصلی این مذاهب را اقالیم شام، اقور (بلاد جزیره) و رحاب ( آذربایجان و ارمینیه ) دانسته و در تفصیل مطلب، مذهب اصحاب حدیث در اقور و رحاب را حنبلی و در شام را عبدالرحمن اوزاعی گفته است. . . مذهب سفیان ثوری، افزون بر رواج در محیط عراق، در بخشی از یمن و مناطقی از جبال ایران چون دینور دست کم تا اواخر سده 4 هجری قمری پیروانی داشته و تا اواخر سده 5ق به حیات محدود خود ادامه داده است. . . . به گفته ابن ندیم، در سده 4هجری قمری، مذهب ابوثور در آذربایجان و ارمینیه رواجی تمام داشته، و مذهب جریری، منسوب به ابن جریر طبری، یکی از مذاهب مهم و رایج در عراق بوده که با آغاز سده 5 هجری قمری روی به انقراض نهاده است. » ^[۱۰]

دائرة المعارف بزرگ اسلامی پس از آن به عقاید اصحاب حدیث پرداخته و رابطه ایشان با تشیع را چنین معرفی می کند: «جریان غالب در محافل اصحاب حدیث در کوفه در برخورد با مسأله امامت، گرایش علوی بود که در اصطلاح همان روز «تشیع» خوانده می شد. در حالی که به طور معمول نزد آنان تفضیل آن حضرت بر شیخین «رفض » تلقی می گردید. . . در طیفی از اصحاب حدیث متشیع که بیش از دیگر گروهها به غیر متشیعان نزدیکی داشته اند، تشیع در حد تفضیل امام علی علیه السلام بر عثمان بن عفان محدود شده بود و امامت خلفا، از پیشینیان تا خلفای عباسی با احترام تلقی می شد. . . . به عنوان ویژگی مشترک میان طیفهای گوناگون [شیعه]] از اصحاب حدیث می توان عنوان کرد، برخورداری آنان از موضع گیریهای عدالت خواهانه در برابر نظام جور بود.

با محور قرار گرفتن شخصیت احمد بن حنبل در غالب محافل اصحاب حدیث عراق، این اندیشه در محافل اصحاب حدیث فائق آمد که اطاعت از «ائمه مسلمین » لازمه طریقه [ اهل سنت]] است و هر کس خلیفه مسلمانان باشد، اگرچه فاجر یا قدرت یافته به قهر بوده باشد، لازم الاتباع است. » ^[۱۱]

این کتاب همچنین درباره برخورد اصحاب حدیث با مباحث کلامی می نویسد: «در بررسی موضع گیریهای اصحاب

حدیث در مسائل اعتقادی، باید در نظر داشت که از متقدمان اصحاب اثر نوشته هایی مفصل در باب عقاید در دست نیست. . . . گفتار اصحاب حدیث در باب مباحث کلامی، همواره در حد رفع تکلیف بوده، و جنبه ای کاملاً جدلی، داشته است. در این موضع گیریهای جدلی، گروههایی گوناگون از[اهل کلام]] مخاطب حملات اصحاب حدیث بوده اند که در تعبیر آنان اصحاب اهواء خوانده می شده اند. در این میان بیش از هرکس لبه تیز حملات متوجه جهم بن صفوان (م:128هـ. ق)، عالمی از موالی در خراسان بود که در نگرش سیاسی گرایش به سیف داشت و در باب توحید به سختی از تشبیه گریزان بود و قرآن را مخلوق می شمرد. . . از آنجا که برخورد اصحاب حدیث با متکلمان و مسائل کلامی، برخوردی کلامی نبود، نام گذاری گروههای مخالف در لسان آنان نه مبتنی بر طبقه بندیهای معمول فرقه شناختی، بلکه تسمیه ای نمادین بود. در واقع اصحاب حدیث در موضع گیریهای خود نسبت به مسائل کلامی، نفس اندیشه را به صورت مجرد مورد حمله قرار می دادند و از اینکه با مکاتب کلامی به صورت یک دستگاه مرکب برخورد نمایند، پرهیز داشته اند. » ^[۱۲]

پانویس

1. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة، ج9، ص114
2. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص114
3. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص114
4. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص114
5. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص115
6. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص116
7. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص117
8. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص118
9. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص118
10. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص119
11. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص120
12. ↑ دائرة المعارف الاسلامیة،ج9، ص121